علامه طباطبایی
شنبه - 2017 آگوست 19 - 27 ذيقعده 1438 - 28 مرداد 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204684
تاریخ انتشار : 23 اسفند 1395 23:6
تعداد مشاهدات : 80

بررسي تطبيقي ديدگاه ملاصدرا و علامه طباطبايي در باب سلوك عرفاني

اولين مسئلة فلسفي، با ظرافت تمام، طرح ملاصدرا از سلوك عرفاني را با توجه به مباني خويش تغيير مي دهد. در فلسفة او سلوك عرفاني جهت نزديك شدن به واقعيت مطلق و رسيدن به قرب الهي بدون واسطه هايي كه ملاصدرا مطرح مي كند، محقق مي شود.

اعظم اسلامي نشلجي*[1]

رضا اكبريان[2]

چكيده

در اين مقاله سعي بر آن است تا به مسئلة سلوك عرفاني در تفكر فلسفي ملاصدرا و علامه طباطبايي بپردازيم. مهم ترين هدف پژوهش حاضر اين است كه نشان دهد كه نوآوري هاي علامه طباطبايي در اين مسئله، بر اساس مباني نظري فلسفة او، چه بوده است. ملاصدرا اسفار اربعة خود را بر اساس آموزه هاي عرفاني ابن عربي، به خصوص سفرهاي چهارگانة انسان براي سلوك در حقايق الهي تنظيم مي كند و تلاش دارد تفسيري فلسفي از سلوك عرفاني انسان در مسير الي الله ارائه كند. او مقصد سلوك عرفاني را رسيدن به ساحت وجود بر محور معرفت و حكمت نظري مي داند و از قرب الهي نيز در همين پارادايم صحبت مي كند ولي آن را متفرع بر حكمت نظري و مباحث وجودشناسي مي داند. علامه طباطبايي با اثبات وحدت شخصي وجود به عنوان

اولين مسئلة فلسفي، با ظرافت تمام، طرح ملاصدرا از سلوك عرفاني را با توجه به مباني خويش تغيير مي دهد. در فلسفة او سلوك عرفاني جهت نزديك شدن به واقعيت مطلق و رسيدن به قرب الهي بدون واسطه هايي كه ملاصدرا مطرح مي كند، محقق مي شود.

1.مقدمه

در اين نوشتار به مسئلة سلوك عرفاني از نگاه ملاصدرا و تفاوت آن با ديدگاه ديگر حكما به طور خاص علامه طباطبايي مي پردازيم و اين كه آيا تفاوتي بين ديدگاه علامه با ايشا نوجود دارد و در صورت وجود، چرا علامه ديدگاه ديگران ازجمله ملاصدرا در باب سلوك عرفاني را نپذيرفته است.

2. اصل اصيل در سلوك عرفاني: تقدم وجود بر ماهيت

اصل تقدم وجود بر ماهيت يا مسئلة " اصالت وجود" از مهم ترين نظريات ملاصدرا و مهم ترين دليلي است كه ما را به ضرورت 1 سلوك عرفاني رهنمون مي كند. طبق نظرية ملاصدرا در مورد اصالت وجود، وجود اصيل است؛ آن چه اصيل است عين واقعيت برايش ذاتي هست. خاصيت ذاتي هرگز عوض نمي شود و " در متن خارج " است و عينيت هرگز قابل انتقال به ذهن نيست. ذهن فقط مي تواند با ماهيت ها (آن چه به ذهن مي آيد) ارتباط برقرار كند و از آن ها شناخت پيدا كند. پس براي شناخت وجود، بايد راهي غير از ذهن يافت. به غير از طريق ذهن، شهود يگانه راه شناخت حقايق است.

رسيدن به مقام كشف و شهود، مستلزم سلوك عرفاني است. بنابراين براي شناخت

وجود، سلوك عرفاني ضرورت دارد.

توضيح آن كه بنا بر نظرية اصالت وجود، آن چه در عالم خارج حقيقتاً واقعي است " حقیقت وجود" است و ماهيات چيزي جز اموري اعتباري و تعينات يا محدوديت ها يا حالات حقيقت يگانة وجود نيستند. بر اين اساس آن چه به كسوت ماهيات درمي آيد درواقع ظهورات حقيقت وجود است كه در مقام تنزل از خارج به ذهن و در تجلي و ظهورش احتياج به مفهوم ديگري ندارد ( لاهیجی ، 1403: 10) درحقيقت تمام ماهيت ها در واقعيت خارج، اعراضي بيش نيستند كه واقعيتي واحد به نام وجود را به صورت اشياي بي شمار مقيد مي كنند (ملاصدرا، 1315ق :  285)  اصالت وجود اساساً مسئله اي فلسفي است كه در شهود عرفاني حقيقت وجود، ريشه اي عميق دارد. ملاصدرا علم به " وجود" را همانند ابن سينا صرفاً از طريق تحليلات عقلي 2 و همانند عرفا صرفاً از راه شهود عرفاني آن نمي داند و همواره بر اين معنا تأكيد مي ورزد كه علم به وجود يا از طريق مشاهدة حضوري يا با استدلال كردن بر آن از طريق آثار و لوازمش حاصل مي شود (ملاصدرا، 1981: 1/62) و رسيدن به حقيقت چنين معرفتي، جز از طريق نوع خاصي از شهود نه ماهيت دارد و نه ماهيت است. پس " حقيقت وجود " قابل حصول نيست. 4 درواقع بايد به حضورش رفت و آن را حضوراً درك كرد. اين هدف تا زماني كه شعور انسان در تجربة روزمره محدود بماند قابل حصول نيست. بايد در انسان آگاهي و تحولي شگرف صورت گيرد تا بتواند حقيقت جهان را درك كند و اين مهم بدون سلوك عرفاني امكان پذير نيست (ملاصدرا، 1363الف: 6) از نظر ملاصدرا، انسان ماهيت معيني ندارد و هر لحظه در حال شدن است. انسان از حقيقت واحد نوعي برخوردار نيست و در نهايت تحت يك نوع قرار نمي گيرد ( ملاصدرا، 1363ب :555)

بلكه بر حسب ملكات باطني خود و بر اساس ذات و حقيقت خود، يا به عبارت بهتر، مرتبة وجودي خود داراي معناي جنسي است كه خود شامل انواع گوناگون مي شود. درواقع انسان به گونه اي است كه مي تواند انواع متعدد، اعم از ملائكه و شياطين و سباع و بهائم را در درون خويش پرورش دهد و سرانجام به صورت يكي از آن ها كه خُلق و ملكه و اعتقادش بر وي غالب است، تعين پذيرد. تفاوت

و فاصلة ميان اين انواع مي تواند از حد شيطان تا فرشته باشد، يعني درواقع فاصلة ميان هستي شيطان و فرشته در صحنة هستي انسان آشكار مي شود. اين اختلاف چنان كه گفتهشد اختلاف در عرض نيست، بلكه در حقيقت و باطن امر است. ملاصدرا اين حقيقت را نوعي تناسخ مي داند، تناسخ حقيقي باطني كه وي آن را تأييد مي كند. او در رد تناسخ برهان اقامه مي كند، اما تناسخ بر حسب باطن انسان را مي پذيرد و دلايل نقلي فراواني رانيز دال بر آن مي داند ( ملاصدرا، 1375 : 145)

از نظر ملاصدرا انسان در هيچ يك از حدود متوقف نمي ماند و در آخر امر همان چيزي خواهد شد كه با انديشه و عمل آن را متحقق مي سازد و اين، بيان گر اهميت سلوك عرفاني و پيوند آن با سلوك عقلي در انديشة ملاصدرا است به اين معنا كه انسان با پيمودن مسير عرفان و با به كارگيري عقل و انديشه مي تواند وجود خويش را تعالي بخشد و در نهايت ماهيت خود را به بهترين شكل به منصة ظهور برساند. گويي احكام ماهيت در انسان مغلوب خودنمايي وجود است؛ وقتي مي گوييم در فلسفة ملاصدرا حدود نوعي شكسته مي شود و مرزهاي منطقي فرو مي ريزد و اين وجود است كه خودنمايي مي كند، بايد پيش ازآن بپذيريم كه وجود مقدم بر ماهيت است. پس از نظر او انسان چيزي نيست مگر اين كه بعدها بشود و در آن هنگام هم همان چيزي خواهد شد كه خود مي سازد (همان،75) درواقع انسان با تعالي جستن در وجود، مي تواند ماهيت خود را به عرصة بروز برساند

 (همان: 76) و چون سلوك عرفاني حركت در جهت تعالي وجودي است با پيمودن اين مسير مي تواند به چنين هدف والايي دست يابد. دغدغة اصلي ملاصدر در بحث

وجودشناسي، درك حقيقت اشياست و بنا بر بحث اصالت وجود، حقيقت اشيا وجود است ((ملاصدر، 1363الف:9؛ (ملاصدر، 1381: 9/125)و سلوك عرفاني از اركان اساسي درك حقايق به شمار مي رود درك حقايق به شمار مي رود(ملاصدر، 1363الف: 12)

علامه طباطبايي 7 نيز همانند ملاصدرا به اهميت تقدم وجود بر ماهيت در سلوك عرفاني واقف بوده اند با اين تفاوت كه نگاه وي به اين مسئله با ديدگاه ملاصدرا در اين زمينه متفاوت است. او سلوك عرفاني را براي درك حقيقت وجود ضروري مي داند اما با تفسير جديدي از وجود؛ از نظر او هر چه هستي دارد و جامة وجود پوشيده، داراي واقعيت است ( طباطبایی، 1388: 8) واقعيتي كه مساوي وجود است (طباطبايي، 1362 : 14؛ طباطبايي، 1385: 12) ،  نه اعم از وجود و ماهيت. در فلسفة علامه موجود دو قسم مي شود:

مستقل و مطلق و واقعيت مقيد و تعلقي. به اين معنا كه در خارج هر چه داريم يا وجود مطلق است يا وجود مقيد، وجود محدود و وجود همراه با عدم است. ماهيت در خارج نداريم؛ هرچه هست وجود است. البته از نظر وجودشناسي، وجود مقيد در خارج، داراي حد عدمي است، اما از نظر معرف تشناسي داراي ماهيت است. به اين معنا كه انسان، درخت، حيوان، و نظاير اين ها ماهياتي هستند كه در ذهن شكل مي گيرند. در خارج وجود مقيد است؛ مقيد به زمان، مكان، و غيره است. وجودي كه عين ربط به وجود مطلق است. ماهيت در ذهن براي وجود مقيد شكل مي گيرد ولي منشأ انتزاع دارد، منشأ انتزاع آن هم حد آن است. بنابراين وجود انسان در عالم عيني و خارج با سلوك عرفاني متحول مي شود و ذهن ما از محدوديت هاي گوناگون حركت انسان در مسير تكامل، ماهيت هاي گوناگوني را انتزاع مي كند

علامه واقعيت را اصيل مي داند و او تمايز متافيزيكي بين وجود و ماهيت را نمي پذيرد؛ در مباحث ايشان، ديگر از دو عنصر متافيزيكي وجود و ماهيت در كنار هم بحث نمي شود كه ماهيت تا متحيث به حيثيت وجود نشود تحقق نيابد. بلكه علامه معتقد است يك وجود داريم و آن وجود خداست و بقيه آيات حق هستند و آية فاني در ذوالآيه است. علامه از بند ماده، ماهيت، كثرت، و مراتب حقيقت واحدة وجود، آن گونه كه ملاصدرا و فلاسفة پيش از او معتقد بودند، رها مي شود( طباطبایی، 1981: 6/14)؛ چراكه ماهيت را امري عدمي و حد وجود مي داند يعني آن را منتزع از تعلقي بودن وجود مي داند (امر عدمي به اين معنا كه ماهيت ما بحذا ندارد اما منشأ انتزاع دارد، يعني امري واقعي است) و در نتيجه اين تمايز ذهني خواهد بود. ممكن در فلسفة علامه طباطبايي فقط يك مرتبه دارد و آن مرتبه نيز مرتبة تعلق و غيري بودن است. در حالي كه ما تا پيش از اين ممكن را در دو مرتبة ذات و غير

بررسي مي كرديم. به عبارت ديگر در فلسفة علامه، واجب و ممكن صفت واقعيت هستند و به كل ماسوي الله به يك نظر، و آن هم به مثابة آيه نگريسته مي شود ( طباطبایی،1383: 52) بنابراين علامه تعبير جديدي از اصالت وجود و اعتباريت ماهيت ارائه مي دهد، وي آن چه در خارج هست را فقط مساوي با وجود مي داند يعني واقعيت در نظر ايشان مي شود وجود و جعل نيز فقط به وجود تعلق مي گيرد. با مجعو لبودن وجود و نفي جعل از ماهيت، حضور ماهيت نيز از خارج به ذهن منتقل مي شود. پس از آن هم در بحث وجود منبسط و رابطة آن با وجود واجب و هم در بحث ماهيت و رابطة آن با وجودات مقيد، بحث ظهور مطرح مي شود. ولي ظهور در وجود منبسط در واقع همان بحث ظاهر و مظهر عرفاني است؛ و ظهور در بحث ماهيت بيش تر جنبة معرفتي دارد يعني به فاعل شناسا برمي گردد.

آن چه خارج را پر كرده است وجود است و ذهن فاعل شناسا وقتي با عالمي مواجه مي شود كه همه اش وجود است، از حدود وجودات مقيد، ماهيت در ذهن او ظهور پيدا مي شود.

در امور تكويني، ربط عين ذات است و هرگز از ذات قابل انسلاخ نيست؛ زيرا امور تكويني و ذاتيات آن ها با قرارداد ساخته نمي شوند تا به همان وسيله تغيير پيدا كنند. بنابراين در اين مرحله بين مافيه ينظر و مابه ينظر معلول فرقي وجود ندارد. ولي چون ذهن ما محجوب است و همواره ربط را مستقل مي پندارد تصديق به اين مطلب براي او مقداري دشوار است. انسان وقتي كه پيش مي رود متوجه مي شود آن چه ماهيت است جز حكايت نيست و آن چه وجود است جز ربط نيست و ربط همان وجه است كه شأن و آيت و حق و اسم و علامت آن است.

در نظر علامه، اصل اصيل در هر چيز وجود و هستي آن است و ماهيت آن پنداري

است. يعني واقعيت هستي به خودي خود (بالذات و بنفسه) واقعيت دارد و همة ماهيات با آن واقعي ت دارند و بي آن، به خودي خود پنداري و اعتباري اند. بلكه اين ماهيات صرفاً تكويني و ذاتيات آن ها با قرارداد ساخته نمي شوند تا به همان وسيله تغيير پيدا كنند. بنابراين در اين مرحله بين مافيه ينظر و مابه ينظر معلول فرقي وجود ندارد. ولي چون ذهن ما محجوب است و همواره ربط را مستقل مي پندارد تصديق به اين مطلب براي او مقداري دشوار است. انسان وقتي كه پيش مي رود متوجه مي شود آن چه ماهيت است جز حكايت نيست و آن چه وجود است جز ربط نيست و ربط همان وجه است كه شأن و آيت و حق و اسم و علامت آن است.

در نظر علامه، اصل اصيل در هر چيز وجود و هستي آن است و ماهيت آن پنداري

است. يعني واقعيت هستي به خودي خود (بالذات و بنفسه)واقعيت دارد و همة ماهيات با آن واقعي ت دارند و بي آن، به خودي خود پنداري و اعتباري اند. بلكه اين ماهيات صرفاً جلوه ها و نمودها هستند كه واقعيت هاي خارجي آن ها را در ذهن ادراك ما به وجود مي آورند و گرنه در خارج جز ادراك نمي توانند از وجود جدا شده و به وجهي مستقل جلوه ها و نمودها هستند كه واقعيت هاي خارجي آن ها را در ذهن ادراك ما به وجود مي آورند و گرنه در خارج جز ادراك نمي توانند از وجود جدا شده و به وجهي مستقل شوند(طباطبایی، 1385: 146)

3.سلوك عرفاني در الگوي تشكيكي  اتصالي هستي

ابن سينا با تقسيم واقعيت به واجب و ممكن، پاي مفهوم موجود از آن جهت كه مشير به خود موجود است را به ميان آورده است، 8 چراكه صرف وجود، بدون لحاظ حيثيت ديگر قابل تفكيك به واجب و ممكن نيست. او ملاك نياز را امكان و منشأ امكان را ماهيت داشتن و منشأ ماهيت نداشتن را شدت وجود معرفي كرده است. از اين رو بايد قبول كنيم كه ابن سينا در محدودة مابعدالطبيعه ارسطويي باقي مانده كه اولاً و مستقيماً با موجود سروكار دارد و با وجود به نحو ثانوي و غير مستقيم مربوط است (ابن سينا،1379ب ، 28و 84و85 و176 و 1777و 179 و 180) در مقابل، ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقيقت وجود ديگر تركيبب وجود و ماهيت را ملاك نياز ممكن قرار نمي دهد، به جاي امكان ماهوي، امكان فقري به جاي تفاوت بين مصداق واجب و ممكن كه بر هر دو موجود اطلاق مي شود، تمايز بين مراتب حقيقت وجود را مطرح مي كند. او با گذر از مفهوم وجود به حقيقت وجود، قايل به نوعي تمايز بين وجود و ماهيت مي شود و با اثبات تقدم وجود بر ماهيت و اصل اصالت وجود به تبيين وحدت تشكيكي وجود مي پردازد.

وي بر خلاف سهروردي كه واقعيت خارج را انوار متكثره مي داند كه تفاوتشان به شدت و ضعف و فقر و غناست ( سهروردی، 1380: 1/ 116 به بعد) بر خلاف ابن عربي شدت و ضعف و فقر و غناست .

كه به تشكيك و ذومراتب بودن وجود باور ندارد و هر گونه اختلاف را فقط در مظاهر

هستي مشاهده مي كند، وجود را حقيقتي واحد مي داند كه بر حسب شدت و ضعف، كمال و نقص، تقدم و تأخر، و غيره، داراي درجات و مراتب گوناگون است. حقيقت يگانه اي كه به واسطة تعينات خود به حال كثرت و تنوع برمي آيد. اين اختلافات با وحدت اولية حقيقت وجود، سازش دارد؛ زيرا مابه الامتياز همة موجودات همان

مابه الاتحاد آن هاست. درواقع مابه الامتياز و مابه الاشتراك وجود است. ملاصدرا از اين به وحدت تشكيكي وجود تعبير مي كند و آن را از مميزات حكمت متعاليه مي داند ( ملاصدرا، 1981: 1/ 14-15؛ 427-431)

وحدت تشكيكي وجود، مستلزم پذيرش اصالت وجود است . چراك ه انكار اصال ت

وجود، مستلزم انكار وحدت بوده و انكار وحدت نيز، موجب انكار هر گونه اتحاد در ميان امور خواهد بود. به عبارتي ديگر پذيرش اصالت ماهيت، اساس كثرت و بنياد هر گونه تفرقه و پراكندگي است.

اگر چه شهودات عرفاني در فلسفة ملاصدرا جايگاه خويش را دارد. اما او معتقد است

كه فقط در تجربه هاي شهودي و جذبه هاي دروني نيست كه به تعالي دست مي يابد بلكه انسان در هستي خويش متعالي است و نيز مي تواند با طي مراحل سلوك به مراتب متعالي تري از وجود برسد. درواقع انبساط و سريان حقيقت هستي بر هياكل ماهيات، سرياني مجهول التصور است كه اصلاً به ذهن نمي آيد و بايد به حضورش رفت و آن را حضوراً درك كرد لذا جز عارفان كسي آن را نمي شناسد( ملاصدرا، 1360الف: 7؛ ملاصدرا، 1363الف:8) 9 بنابراين طبق وحدت تشكيكي وجود، مي توان گفت سلوك عرفاني حركتي است در جهت اشتداد وجودي و نزديك شدن به ساحت " حقیقت عینیه واحده وجود" به عنوان بالاترين مرتبة هستي.

از نظر او جايگاه هستي شناختي انسان در نظام خلقت داراي يك قوس نزول و يك

قوس صعود است؛ به اين معنا كه فيض جود وجود از حق تعالي ابتدا به عالم عقل سپس به عالم مثال و آن گاه به عالم طبيعت نازل مي شود و حركت تكاملي از عالم طبيعت به عالم مثال و از عالم مثال به عالم عقل منتهي مي شود. به گفتة صدرا انسان طراز عالم امر است، چراكه صورت انسان، مركب از آخر مرتبة كمالات عالم جسماني و اول مرتبة عالم ماوراي از نظر او جايگاه هستي شناختي انسان در نظام خلقت داراي يك قوس نزول و يك قوس صعود است؛ به اين معنا كه فيض جود وجود از حق تعالي ابتدا به عالم عقل سپس به عالم مثال و آن گاه به عالم طبيعت نازل مي شود و حركت تكاملي از عالم طبيعت به عالم مثال و از عالم مثال به عالم عقل منتهي مي شود. به گفتة صدرا انسان طراز عالم امر است، چراكه صورت انسان، مركب از آخر مرتبة كمالات عالم جسماني و اول مرتبة عالم ماوراي طبيعي روحاني است ( ملاصدرا، 1360ب:95) او براي طي قوس صعود، قائل به مراحلي  است كه نفس انساني براي قرب به خدا بايد از آن ها بگذرد ( ملاصدرا، 1981: 9/29؛ ملاصدرا، 1360ب: 361) و در مقدمة كتاب اسفار به چهار مرحله بودن آن اشاره مي كند ( ملاصدرا، 1981: 1/18) 10  

بنابراين رسيدن به ساحت حقيقت عينيه واحده وجود به مثابة بالاترين مرتبة هستي در ساحت هاي مادون و بدون پيمودن مراحل سلوك ممكن نيست و هر كس بر حسب مراحل رشد و تعالي و درجات شعور خود آن را درك مي كند.

ملاصدرا براي تبيين متافيزيكي وحدت تشكيكي وجود، از اصل حركت جوهري و

اصل اتحاد عالم و معلوم استفاده مي كند. و تصريح مي كند كه تبيين فلسفي معرفت به حقيقت وجود فقط در ساية اتحاد عالم و معلوم ميسور است. او بر خلاف ابن سينا كه ادراك را اتصال قواي عقلي به عقل فعال مي داند و در اين ميان بحث ارتقاي مرتبة وجودي مطرح نيست(ابن سینا، 1363الف: 426؛ ابن سینا، 1363ب: 19؛ ابن سینا، 1379الف: 293) ادراك را حركت از قوه به فعل و صعود مرتبة وجود مي داند كه طي آن مدرِك از مرتبة وجودي خود فراتر مي رود و به مرتبة وجودي مدرك مي رسد؛ لذا اتحاد عالم و معلوم رخ مي دهد ((ملاصدرا، 1981، 3/313) او جوهر نفس را حقيقت واحد مشكك ذومراتب مي داند به اين معنا كه هماهنگ با درجات متفاوت علم و ادراك از حركت وجودي استكمالي و اشتدادي برخوردار است، نه اين كه شخص داراي روحي باشد كه به طور ثابت همراه او باقي است و فقط علم او همانند حالات و صفاتش دگرگون مي شود ( ملاصدرا، بي تا:240)

به عقيدة ملاصدرا تا انسان مراحل گوناگون رشد و تعالي دروني و ذاتي خود را طي نكند، علم به وجود براي او حاصل نمي شود. درك وجود به طوري جدانشدني با حالت ذاتي و دروني انسان مرتبط است. واضح است كه نه وجود به مثابة عالي ترين متعلق معرفت در ساحت هاي مادون، قابل حصول است و نه اتحاد عالم و معلوم

به معناي مورد نظر ما در چنين ساحت هايي امكان تحقق دارد؛ انسان بايد از ساحت معرفت عادي كه در آن، عالم وجود به صورت اشياي مستقل از هم ظهور مي يابند، فراتر رود و به درك مستقيم حقيقت وجود نائل آيد. اين نوع معرفت عبارت است از شناختن وجود نه از بيرون به مثابة متعلق شناسايي، بلكه از درون به وسيلة يكي شدن با وجود و بهتر است بگوييم يكي بودن با وجود. چنين معرفتي جز از اين طريق، يعني جز با تحقق ذاتي انسان و رسيدن او به ساحت وجود امكان پذير نيست.

از نظر او درك مستقيم حقيقت وجود با درك مستقيم اعيان خارجي كه هر يك داراي واقعيت خاصي به نام ماهيت هستند تفاوت دارد. اين سخن به فلسفة اشراق اختصا ص دارد. از آن جا كه ملاصدرا بر خلاف شيخ اشراق، اولاً نگرش وجودی واقعيت دارد وثانياً وحدت انگار است، درك بي واسطة حقيقت وجود را بالاتر از درك بي واسطة اعيان خارجي كه همان حقايق نوريه اند، مي داند. از نظر او بايد در انسان آگاهي متفاوتي پيدا شود كه جهان را با نوري كاملاً متفاوت با انوار جزئي، ساطع كند. حقيقت وجود چيزي جزئي نيست، آن في نفسه در مطلقيت خود نامحدود و غير متعين است. فقط وقتي از عالي ترين مرتبة وحدت و بساطت تنزل مي كند و محدوديت ها و تعينات كوناگون را مي پذيرد ، به صورت اشياي گوناگون جزئي پديدار مي شود( اکبریان، 1386: 200)

علامه طباطبايي علم را اعم از حضوري و حصولي مي داند و حتي علوم حصولي را به علم حضوري باز مي گرداند؛ در نزد علامه، اتحاد عاقل و عقل و معقول به اين معنااست كه نفس در اثر سلوك عرفاني سعة وجودي پيدا مي كند و حقيقت عقلي مي شود و علم اشراقي به حقايق عقلي پيدا مي كند و حقايق عقلي را شهود مي كند، نه اين كه با آن ها متحد شود. پس ايشان اتحاد عاقل و عقل و معقول را به اين معنا مي پذيرد كه در طول وجود اشيا قرار مي گيرد. ملاصدرا مي گويد اول صورت معقوله پيدا مي شود و اين صورت معقوله هم عقل بالفعل و هم معقول بالفعل و هم عاقل بالفعل است. ولي علامه مي گويد اول علم اشراقي به حقيقت عقلي پيدا مي شود بعد صورت معقوله؛ يعني علم حصولي متفرع بر علم حضوري است.

علامه طباطبايي علم را عبارت از حضور شيء براي يك شيء مي داند؛ به اين بيان كه حصول علم براي عالم عبارت است از حصول يك امر بالفعل كه فعليت محض بوده و قوة هيچ چيز را ندارد؛ زيرا وجداناً مي يابيم كه صورت علمي قوة تبديل شدن به صورت ديگر را ندارد و فعليت خاصي را كه واجد آن است نمي تواند از دست بدهد و واجد فعليت ديگري صورت معقوله هم عقل بالفعل و هم معقول بالفعل و هم عاقل بالفعل است. ولي علامه مي گويد اول علم اشراقي به حقيقت عقلي پيدا مي شود بعد صورت معقوله؛ يعني علم حصولي متفرع بر علم حضوري است.

علامه طباطبايي علم را عبارت از حضور شيء براي يك شيء مي داند؛ به اين بيا ن كه حصول علم براي عالم عبارت است از حصول يك امر بالفعل كه فعليت محض بوده و قوة هيچ چيز را ندارد؛ زيرا وجداناً مي يابيم كه صورت علمي قوة تبديل شدن به صورت ديگر را ندارد و فعليت خاصي را كه واجد آن است نمي تواند از دست بدهد و واجد فعليت ديگري شود. پس علم عبارت از حصول يك امر مجرد از ماده است (طباطبايي، 1362: 239-238) به تعبير ديگر، معلومي كه در نزد عالم حاضر است مجرد است و تجرد، يا مثالي يا عقلي است و از طرف ديگر، علم نيز عين وجود مثالي يا عقلي معلوم است. پس معلو م چه به وجود خارجي مثالي و چه وجود عقلي در نزد عالم حاضر است و چيزي ك ه به وجود خارجي در نزد عالم حاضر باشد، معلوم حضوري خواهد بود. پس نفس ابتدا به آن موجود خارجي مجرد مي رسد و بعد به واسطة ارتباط با صور و موجودات مادي و علم حصولي حاصل مي شود. پس در عالم مجردات، علم حصولي نيست؛ چون علم حصولي ، حاصل

مقايسة موجود مجرد مشهود با موجود مادي است و اين در موردي است كه عالم به نحوي به تعبير ديگر، معلومي كه در نزد عالم حاضر است مجرد است و تجرد، يا مثالي يا عقلي است و از طرف ديگر، علم نيز عين وجود مثالي يا عقلي معلوم است. پس معلوم چه به وجود خارجي مثالي و چه وجود عقلي در نزد عالم حاضر است و چيزي كه به وجود خارجي در نزد عالم حاضر باشد، معلوم حضوري خواهد بود. پس نفس ابتدا به آن موجود خارجي مجرد مي رسد و بعد به واسطة ارتباط با صور و موجودات مادي و علم حصولي حاصل مي شود. پس در عالم مجردات، علم حصولي نيست؛ چون علم حصولي ، حاصل مقايسة موجود مجرد مشهود با موجود مادي است و اين در موردي است كه عالم به نحوي با ماده ارتباط داشته باشد ( همان، 215؛ طباطبايي، 1374ب: 17/382) علامه طباطبايي با برگرداندن علم حصولي به علم حضوري، درواقع مي گويد كه وقتي صور حسي براي نفسحاصل مي شود، پيش تر، آن را با حقيقت مثالي شهود كرده است.

در نظام فلسفي علامه طباطبايي، بحث از وحدت تشكيكي وجود به همان معنايي كه در فلسفة ملاصدرا به كار رفته است، مطرح نيست. علامه تشكيك را به جاي وجود در مظاهر جاري مي كند و به جاي اشتداد وجوي، قرب الهي را مطرح مي كند. درواق ع در فلسفة او، بحث از وحدت تشكيكي بعد از وحدت شخصي مي آيد. برگرداندن علم حصولي به علم حضوري، درواقع مي گويد كه وقتي صور حسي براي نفس حاصل مي شود، پيش تر، آن را با حقيقت مثالي شهود كرده است.

در نظام فلسفي علامه طباطبايي، بحث از وحدت تشكيكي وجود به همان معنايي كه در فلسفة ملاصدرا به كار رفته است، مطرح نيست. علامه تشكيك را به جاي وجود در مظاهر جاري مي كند و به جاي اشتداد وجوي، قرب الهي را مطرح مي كند. درواق ع در فلسفة او، بحث از وحدت تشكيكي بعد از وحدت شخصي مي آيد.

4. معناي طريقت 11 بر مبناي اطلاق احاطي و سعي 4. معناي طريقت 11 بر مبناي اطلاق احاطي و سعي "حقیقت وجود"

ملاصدرا با طرح نظرية وجود رابط و مستقل و تحقيق در رابطة معلول با علت، از وحدت تشكيكي وجود به نظرية شأن و ذي شأن و از آن به وحدت شخصي وجود رهنمون مي شود ( ملاصدرا، 1981: 2/209-301) و با اثبات اين نظريه براي حقيقت وجود ساختاري با سه مرتبه لحاظ مي كند: بالاترين مرتبه، مقام " مطلق" است يعني مطلقاً متعالي، فراگير و محيط است و مطلقاً هيچ پيوندي با غير از خود ندارد و از مخلوق متمايز و مشخص است اين مرتبه، حقيقت وجود در حالت " بشرط لا" است. مطلق به عبارت ديگر " وجود محض" است؛ يعني حقيقت وجود در در خلوص مطلق آن، دور از همة تعينات و محدوديت هاي ممكن كه از آن به مقام غيب الغيوب يا هويت محضه تعبير مي كنند و مي گويند " لا اسم و لا رسم له" و از آن آن هيچ نوع شناختي ممكن نيست.

مرتبة دوم- " وجود منبسط امكاني" است يعني مرتبة لابشرط وجود در حالت تعين، آزاد است. آماده براي اين كه خود را به هر صورت متعيني تغيير شكل دهد. در اين حالت، آن وجود به نحو اعلي و اتم، شامل همة موجودات ممكن، در قلمرو وحدت آن است. در اين جاست كه وجود، در عين حال واحد و كثير است. اين وجود با شعاع ناشي از منبع نور قابل مقايسه است؛ پرتو نور باز هم خالص، يعني بسيط است و هنوز حقيقت واحدي است، اما علاوه بر آن في نفسه استعداد فيضان در تمام جهات را دارد. از لحاظ خداشناسي اين پاية همان ظهور و تجلي خداست

مرتبة سوم، مرتبه" بشرط شيء" یا " وجودات خاص" است اين وجودات خاص، است اين وجودات خاص، مراتب و درجات تحقق دروني و محدوديت حقيقت واحد وجود است كه اين حقيقت در اين مرتبه ظهور كرده است و به صورت وجودات مقيد متجلي مي شود. هر يك از اين درجات، وقتي عقل انسان آن را به عنوان يك هستي مستقل قائم به خود لحاظ كند، خود را به يك ماهيت تغيير شكل مي دهد، اما ماهياتي كه بدي نسان حاصل مي شوند اگر با وجود منبسط مقايسه شوند فقط مانند سايه هايي اند كه باز اگر با حقيقت مطلق وجود مقايسه شود سايه اي بيش نيست( همان: 1/262)

از نظر ملاصدرا فقط انساني كه در معرفت، عميقاً بارع و خبير است مي تواند با

يك چشم، حقيقت وجود را در خلوص مطلقش ببيند و ب ا چشم ديگر در همان

حال، تنوع و گوناگوني بي حد اشيا را مشاهده كند؛ وي درك خواهد كرد كه حقيقت پشت حجاب اشياي گوناگون كثير " وجود محض" صرف الوجود  است كه  هيچ گونه نشان و اثري از كثرت ندارد. حقيقت وجود به اين معنا واحد به وحدت

مطلقه منزه از اطلاق و تقييد است، نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود نوعي تقييد است بلكه مطلق به اطلاق احاطي سعي است كه جامع جميع مراتب و شؤون است . به عبارت ديگر، وجودات با همة تكثر و تمايزي كه دارند ، مراتب تعينات حق و

ظهورات نور او و شؤونات ذات او هستند، نه اين كه امور مستقل و ذوات منفصل باشند( همان:1/ 262؛ همان:1387: 4) او با اثبات وحدت شخصي وجود، خدا را به عنوان وجود حقيقي در رأس قرار داده است و فعل او يعني وجود منبسط امكاني را مظهر خدا و وجود ظلي واحد و مشكك ذومراتب دانسته و بر اساس اين نظريه طريقت يا سلوك عرفاني را حركت در جهت رسيدن به قرب الهي يعني نزديك شدن به بالاترين مرتبة اين وجود ظلي، يا به عبارت ديگر رسيدن به بالاترين مرتبة تجلي مي داند و مي گويد كه تحقق چنين هدفي عين سعادت است.

(ملاصدرا،1387: 4)

در نظام فلسفي ملاصدرا، رسيدن به قرب الهي، مستلزم گذري وجودشناسي است؛

به عبارت ديگر براي تحقق قرب الهي، نفس از نظر وجودي ارتقا مي يابد تا خود را به بالاترين مرتبة هستي يعني وجود محض نزديك كند و در اين مسير بايد از چهار سفري كه ملاصدرا نام مي برد عبور كند، مسيري كه از مباحث عامة وجودشناسي آغاز مي شود و در ادامه به نفس شناسي و خداشناسي منجر مي شود.

علامه طباطبايي خدا را به عنوان اولين مسئلة فلسفي خويش اثبات كرده است و بيان مي كند مي توان در تأمل در اصل هستي يا اصل واقعيت به وجوب ذاتي و ضرورت ازلي آن پي برد؛ يعني ما از خود واقعيت به ضرورت آن مي رسيم نه از وجودي كه در مقابل ماهيت مطرح مي شود. به تعبير ايشان، طبق آخرين تقرير برهان صديقين، مسئلة اثبات خدا مي تواند اولين مسئله از مسائل فلسفه باشد كه بر هيچ يك از مسائل فلسفه توقف ندارد( طباطبایی، 1374الف: 5/89-96؛ طباطبايي، 1981، 6/ 14)

واقعيت هستي كه در ثبوت وي هيچ شكي نداريم هرگز نفي نمي پذيرد و نابودي

بر نمي دارد؛ به عبارت ديگر، واقعيت هستي بي هيچ قيد و شرط واقعيت هستي است و با هيچ قيد و شرطي لاواقعيت نمي شود، يعني ضروري ازلي و واجب بالذات است؛ و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاي جهان نفي را مي پذيرد، پس عين همان واقعيت نفي ناپذير نيست، بلكه با آن واقعيت، واقعيت دارد و بي آن از هستي بهره اي نداشته و منفي است. البته نه به اين