علامه طباطبایی
پنج شنبه - 2017 نوامبر 23 - 5 ربيع الاول 1439 - 2 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204421
تاریخ انتشار : 19 اسفند 1395 22:26
تعداد مشاهدات : 241

تأثير گناه بر شناخت، با تأكيد بر ديدگاه علامه طباطبايي(ره)

علامة طباطبايي، ميزان فهم را در چارچوبِ علم النفس فلسفي، علم اخلاق تبيين مي كنند؛ از اين روي، در كنار عوامل اجتماعي و بيروني نظير دوري از مراكز علمي، ملكات واعمال ناپسند را نيز عامل تفاوت در فهم مي دانند و بر نقش منفي ملكات رذيله در استعدادهاي ذهني و فراگيري علوم تأكيد مي كنند.

مهدي شكري


چكيده

نوشتة پيش روي، برآن است تا تأثير گناه بر شناخت را، در قلمرو شناخت حضوري و حصولي،

باتأكيد بر ديدگاه علامه طباطبايي بررسي كند؛ در قلمرو شناخت حضوري، به بررسي تأثير

عامل گناه بر شناخت حضوري از خود و شناخت حضوري از خداوند مي پردازد و درشناخت

حصولي نيز بحث را در حوزة عقل عملي و نظري، پيش ميبرد.

علامة طباطبايي، ميزان فهم را در چارچوبِ علم النفس فلسفي، علم اخلاق تبيين مي كنند؛

از اين روي، در كنار عوامل اجتماعي و بيروني نظير دوري از مراكز علمي، ملكات واعمال ناپسند را نيز عامل تفاوت در فهم مي دانند و بر نقش منفي ملكات رذيله در استعدادهاي ذهني و فراگيري علوم تأكيد مي كنند.

در واقع، از آن جا كه، آيات و رواياتي بر تأثير تقوا برشناخت و قوة تمييز انسان تصريح ، مي توان تأثير اعمال وملكات را در متون ديني، در چارچوبِ تأثير تقوا به مثابة خودنگه داري در اعمال و داشتن همةملكات فضيلت مند دانست . لذا، علامة طباطبايي بين رعايت تقواي الهي و توان عقل در ادراك نظري قايل به ملازمه اند؛ اين سخن بدين معناست كه نه تنها توان عقل در ميزان رعايت تقواي الهي مؤثر است، بلكه پا يبندي به تقوا در مقام علم نيز تأثير دارد.

مقدمه

موضوعي الهياتي است كه مراجعه به متون ديني چنين عنواني را پيش" تأثيرگناه بر شناخت " روي مي گذارد. شايد بتوان بحث حاضر را دست كم موضوع مشترك اديان ابراهيمي دانست كه پيشينة آن دريهوديت و مسيحيت به ديدگاه ايشان دربارة تأثير گناه منسوب به حضرت آدم(ع) ونيز تأثير گناه فرزندان آدم(ع) بر ابعاد مختلف وجود انسان از جمله شناخت، مربوط مي شود.

اسلام گرچه نسبت گناه به حضرت آدم(ع) را نمي پذيرد، ولي دربارة تأثير گناه نسل انسان بر جان و روح و به تبع بر شناخت او تأكيد مي ورزد؛ علاوه بر آياتي كه بر تأثير منفي گناه بر شناخت دلالت مي كند، آياتي بر تأثير مثبت تقواي الهي بر قوة تمييز، تص ريح دارد؛ 1 ازاين رو در اسلام، آيات و نيز رواياتي كه در اين باره وارد شده است، بنياد اصلي اين بحث را پايه ريزي مي كند. نقطة عزيمت ديگر، مباحث، فن اخلاق وعلم النفس فلسفي است كه مي توان

بحث از عنوان پيش روي را در آن يافت؛ علامه طباطبايي در كنار عوامل اجتماعي نظير دوري از مراكز علمي، تفاوت درفهم را در چارچوب مباحث اخلاق وعلم النفس قابل تبيين مي دانند وملكات رذيله و گناه به مثابة عمل را بر شناخت آدمي داراي تأثير مخرّب دانسته و به نقش سازندة تقوا به مثابة خودنگه داري درمقام عمل و داشتن تمام فضايل اخلاقي اشاره مي كنند.

إلا أن الاختلاف بين إنسانين في الفهم على ما يقضي به فن معرفة النفس و فن الأخلاق و فن الاجتماع يرجع إلى أحد أمور إما إلى اختلاف الأخلاق النفسانية و الصفات الباطنة من الملكات الفاضلة و الردية فإن لها تأثيرا وافرا في العلوم و المعارف الإنسانية من حيث الاستعدادات المختلفة التي تودعها في الذهن فما إدراك الإنسان المنصف و قضاؤه الذهني كإدراك الشموس المتعسف، و لا نيل المعتدل الوقور للمعارف كنيل العجول و المتعصب... و إما أن يرجع إلى اختلاف الأفعال فإن الفعل المخالف للحق كالمعاصي و أقسام التهوسات الإنسانية... و إما أن يكون الاختلاف من جهة العوامل الخارجية كبعد الدار) (طباطبايي1417ق، ج4،128و129)

شناخت

از آن جا كه بحث تاثير گناه بر شناخت مساله اي معرفت شناختي است، شناخت در معناي لغوي يعني مطلق آگاهي، به كار مي رود؛ زيرا مباحث معرفت شناختي به گونه اي خاص از آن اختصاص ندارد و همه آگاهي هاي بشر را در بر مي گيرد. اين آگاه ي ها به دو حوزه تقسيم مي شود؛ علم حضوري و علم حصولي.( درمعرفت سناسي معاصر، مبناي تعريف معرفت قبول يا رد شناسايي معرفت به، "باور صادق موجه است"، اما به چند دليل از چنين تعريفي صرف نظر شد؛ اولاً چنين تعريفي شامل علم حصولي تصوريو علم حضوري نمي شود؛ ثانياً در نزد بسياري از منطقيون مسلمان، علم شامل جهل مركب نيز مي شود،حال آن كه در اين تعريف مطابقت لحاظ شده است)

همان وساطت حكايي است. واسطه حكايي، مفهوم و صورت ذهني بوده و از ماهيت اعم است و منحصر به صور ماهوي نمي شود. (مرحوم علامه طباطبايي در مواردي، علم حصولي را به شناخت ماهوي منحصر كرده اند ، حال آن كه علم حصولي تنها منحصر به آن نيست، بلكه شامل معقولات ثانيه فلسفي و منطقي و مف اهيم جزئي نيزمي شود. (ر.ك: طباطبايي: 1416 ق، 237) در مقابل، علم حضوري بدون هيچ واسطه اي و با وجود و حضور معلوم نزد عالم تحقق يافته و عالم با واقعيت خود واقعيت معلوم رامي يابد. (طباطبايي،1364،ج2، 191)

اين دو ادراك، از يكديگر وجوه تمايزي دارند.علاوه برعينيت واقعيت علم با واقعيت معلوم، قابل تعاطي و بين الاذهاني نبودن، خطا ناپذيري، عدم نياز به دخالت قوه اي از قواي نفس براي ادراك، عدم راه يابي تقسيماتي مانند تصور و تصديق كه از سنخ تقسيم در مفاهيم است و اتصاف به شدت و ضعف(وضوح و عدم وضو ح) در برابر حالات شناختي يقين، ظن، شك و وهم، از جمله ويژگي هاي شناخت حضوري در برابر شناخت حصولي محسوب مي شود.(همان،190-198و مصباح یزدی:1370،ج2،170-178)

 

گناه

شرور در يك تقسيم بندي به اخلاقي و طبيعي تقسيم مي گرد د. (پترسون:1379،178)

شرّ اخلاقي، نتيجه سوء اختيار انسان است و شر طبيعي، خارج از محدوده اختيار بشري قرار داشته و وجود و عدم آن به طور مستقيم، به اراده انسان بستگي ندارد. مي توان گناه را دست كم بخشي از شرور اخلاقي دانست

واژه گناه، معادل كلمه عربي  »معصيت ( معین:179،ج2، 3395) به معناي سرپيچي و خلاف اطاعت است(جوهری:1339ق، ج6، 2429) و الفاظي نظير سوء ، اثم، خط يئه ، ظلم ، ضلال با آن هم معني اند.(طباطبایی:1417ق، ج5،77)

گناه مانند هر عملي دارا ي دو جهت است: وجود فعل وديگري انتساب به فاعل ونيتاو. افعال از حيث وجود يكسان هستند، اما به لحاظ نسبت با فاعل از هم متفاوتند . (طباطبایی:1417ق، ج1، 102، همان،ج15، 242و243)

در واقع منشا انتزاع صفات افعال نظير اطاعت و حسن يا معصيت وقبح به نيت وچرايي اراده فاعل باز مي گردد.

اين سخن به معناي انكار حسن و قبح افعال نيست، بلكه منظور آن است كه در حسن يا قبح فعل استناد به فاعل نيز لحاظ مي شود؛ قصاص و قتل اگر چه در هر دو ازهاق روح از بدن و در متن وجود يكسان اند، اما يكي با استناد به نيت فاعل حسن وديگري قبيح است.

از منظر علامه با نظر دقيق همه گناهان به شرك بر گشت مي كند؛ زيرا ازمنظر دين، گناه اطاعت از غير خدا و نوعي عبادت غير اوست و مرتكب در آن حال، طاعت كننده شيطان جني، وانسي وياهواي نفس است.( طباطبایی، 1417ق، ج13، 79)

رابطةعمل و نفس

بنابر يك تقسيم، قواي افعال ارادي نفس سه قسم است؛ 1قوه شهويه به منظور جلب منفعت، قوه غضبيه براي دفع ضرر و قوه فكريه مربوط به تصور و تصديق فكري و اقامه دليل است.(طباطبایی، 1417ق، ج1، 371)

با توجه به آن كه تكرار عمل بر اساس قاعده وراثت موجب پديد آمدن خُلق و صفتي راسخ در نفس مي شود، عمل مطابق با سنخ خويش موجب ويژگي و وصفي در نفس مي گردد؛

از سوي ديگر همان صفت بر اساس قاعده سرايت در افعال بعدي نقش ايفا مي كند واين افعال متضمن ويژگي نفس اند؛

...علم النفس و علم الأخلاق تثبت أن الأفعال المتحققة في الخارج لها ارتباط بالأحوال و الملكات من الأخلاق ترتضع من ثدي الصفات النفسانية، و لها تأثير في النفوس، فالأفعال آثار النفوس و صفاتها، و لها آثار في النفوس في صفاتها، و يستنتج من هن اك أصلان : أصل سراية الصفات و الأخلاق، و أصل وراثتها، فهي تتسع وجودا بالسراية عرضا، و تتسع ببقاء وجودها بالوراثة طولا (همان،ج2، 150)

آن ملكه يا صفت از رذايل است و در صورتي كه فضيل تمند و داراي حسن باشد آن صفت يا ملكه از فضايل خواهد بود. سنخ افعال بعدي نيز با ويژگي هاي فضيلت مندانه و رذيلت دار نفس مطابقت دارد.نكته مهم آن است كه گناه، فعلي رذيلت دار و برخاسته از قوه غضبيه ياشهويه يا مجموع آن دو است كه در اثر تكرار موجب پيدايش ملكه اي رذيلت مند براي نفس و به طور خاص براي قوه مربوط مي شود؛ در نتيجه به طور معمول، افعال بعديِ چنين شخصي رذيلت دار و از سنخ همان نفس خواهد بود. از اين رو، گناه موجب پديدآمدن گناه يا گناهان ديگر مي شود.

فإن السيئات يهدي بعضها إلى بعض فإنها مبنية علي متابعة هوى النفس و هوى النفس للشيء هوى لما يشاكله (همانن، ج4، 50)

فضيلت

از منظر علماي اخلاق، هر يك از قوا در افعال خويش، داراي جنبه اعتدال است كه از دو جنبه افراط و تفريط متمايز مي شود. اعتدال در يك قوه، فضيلت آن به حساب م يآيد. فضيلت قوه شهويه را عف ، ت عدالت در قوه غضبيه را شجاعت و اعتدال در قوه فكريه را حكمت مي نامند. منظور از قواي شهويه وغضبيه در اين بحث معاني مرتكز و عرفي آن نيست،

بلكه از قوه شهويه،توان جذب منفعت و از غضبيه قوه دفع ضرر، مراد است؛ ازاين روي، اعتدال در شهوت و غضب، معناي وسيع تري به خود مي گيرد. اين به آن معنا است كه شجاعت، عدالت در دفع ضرر وعفت اعتدال در كسب منفعت خواهد بود. فضيلت ديگري به نامِ عدالت را بر اين سه، مي افزايند، كه از مجموع ملكات اعتدالي و فضيلت مند در قوا، به وجود مي آيد .

در مقابلِ ملكه عدالت، دو طرف افراط و تفريط يعني ظلم و انظلام قرار دارد كه با داشتن اين فضيلت، شخص عادل، نسبت به خود وديگران انصاف مي ورزد.

مجموع اين اصول، اخلاق فاضله را تشكيل مي دهد واز هر يك، فروعي منشعب مي شود كه با تحليل عقلي به اصل يا اصول مناسب باز مي گردد. براي مثال، كرامت نفس، بلند همتي، حلم، تحمل، ثبات نفس، تواضع، رقت، شهام ت و ... از مصاديق شجاعت است و تملكيت زمام شهوت)، صب ، ر وقار (دوري از شتاب زدگي در كسب منفعت ) و ... از فروع عفت محسوب مي شود.(خواجه نصیر: [بی تا]، 75و76) ذكاء، سرعت فهم، صفاي ذهن، سهولت تعلم، حسن تعقل، تحفظ و تذكر نيز از موارد حكمت محسوب مي شود .( ر.ك: خواجه نصير:[ بي تا]، ص 76  78 و مسكويه: [بي تا]، 41  43)

عدالت به مثابه فضيلت نفس

در اين كه عدالت و عدم افراط و تفريط به مثابه فضيلت به چه مفهومي است، دست كمدوديدگاه وجود دارد؛ ارسطو فضيلت را عبارت از حد وسط وميانه روي دانسته و در كتاب دوم نيكوماخوس بارها به اين نكته تصريح مي كند (ارسطو:1356،ج1، 56) مسكويه، حد وسط بودن فضيلت را به مركز دايره اي تشبيه مي كند كه با كوچكترين انحراف از آن، نفسرذيلت دار مي شود(مسکویه: [بی تا]، 290) بر اين تفسير از عدالت، اشكالاتي وارد شده، كه مهمترين نقد وارد بر آن چنين است: اولاً،بنابراين ديدگاه فضيلت قابل تشكيك نيست و در فضايل، فضيلت مندتر وجود ندارد، يعني به لحاظ كيفي قابل شدت و ضعف نخواهد بود، گرچه تشكيك در رذايل بنابر اين تفسير قابل

تصوير است؛ ثانياً، در فضايلي مانند بندگي و طاعت خداوند، كسي فضيلت مندتر است كه بيشتر بندگي كند نه آن كه حد وسط پيشه نمايد (مصباح  یزدی:1405ق، 177) در مقابل، افلاطون در كتاب جمهوري بنابر مشرب يوناني كه نفس انسان را سه جزيي مي داند، عدالت و عدم افراط وتفريط را به كارگيري هر يك از نفوس در موضع خويش

دانسته، به طوري كه هيچ كدام دركار ديگري مداخله و به تعبير بهتر، اخلال ايجاد نكند. در اين صورت است كه بين آن سه، نظم و هماهنگي برقرارم ي شود .(افلاطون:1380، ج2، 967) از نظر افلاطون وقتي به كارگيري صحيح نفوس تحقق مي يابد كه دو نفس غضبيه و شهويه، تحت كنترل نفس عاقله به كار خويش بپردازند. او در كتاب فايدروس، در داستاني تمثيلي، عقل را،به ارابه ران و شهوت و غضب را به دو اسب تشبيه مي كند كه ارابه ران در صدد مهار ارابه و اسبان است، اما خود نيز دراين ميان، در معرض تأثير پذيري از دو نفس ديگر انسان قراردارد .(همان، ج3، 1242-1245)

علامه طباطبايي مانند بسياري از فيلسوفان مسلمان به رغم فلسفة يوناني، نفس را سه جزيي ندانسته، بلكه غضبيه، شهويه وعقليه را از قواي نفس محسوب مي كنند( طباطبایی:1416ق، 123) اما موافق با ديدگاه افلاطون، تعريف علامه از عدالت در قوا، آن است كه حق هر يك از قوا به اندازه شايسته اعطا شود (طباطبایی:1416ق، ج1، 371)  بسيار محتمل است كه منظور از وسط، دست كم در سخن برخي علماي اخلاق مسلمان، توسيط بين دو طرف نبوده، بلكه مراد همان عدالت افلاطوني باشد، چنانكه واژه وسط در مواردي به معناي عدل ونه به معناي توسيط بين دوشيئ كاربرد دارد. صحاح اللغه، وسط را در آيه شريفة  »و كَذَلك جعلْناكُم أُمةً وسطاً (بقره،143) به معناي عدل دانسته است (جوهری، 1339ق، ج3،1167) در اين صورت وسط به معناي عدل است، نه اينكه به معناي ميانه دو شيء باشد. در پايان شايد بتوان گفت كه به لحاظ مفهومي، اگر چه عدالت مطابق با تعريف افلاطوني است، اما در برخي موارد اعطاي حق به اندازه شايستگي، درمقام مصداق با حد وسط ارسطويي قابل تطبيق است.

تفاوت عدالت اخلاقي وفقهي

گاهي منظور از واژه عدالت، اصطلا ح فقهي آن است كه با ملكه عدالت در فن اخلا ق تفاوت دارد. عدالت فقهي، هيئت و حالتي نفساني است كه به نظر عرف، از ارتكاب گناه كبيره  بازمي دارد و با عدا لت در اصطلاح اخلاق، از دو جهت متفاوت است؛ اولاً عدالت فقهي ناظر به اوصاف ظاهري و ارجاع به نشانه هايي است كه شرط صحت احكامي نظير قبول شهادت و اقتدا در نماز است، در حالي كه اصطلاح اخلاقي عدالت، ناظر به اعتدال نفس و به كار گيري شايسته قواست و امري واقعي براي نفس محسوب مي شود؛ ثانياً، عدالت فقهي تنها باگناه كبيره قابل جمع نيست، حال آن كه عدالت اخلاقي با هيچ گناهي جمع نمي شوند(طباطبایی:1417ق، ج6، 206) لذا هر عدالت اخلاقي مستلزم عدالت فقهي است، اما هر عدالت فقهي نسبت به عدالت اخلاقي استلزام ندارد .

رابطه عدالت اخلاقي و فضيلت تقوا

تقوا واژه اي قرآني است كه در سخنان معصومين بخصوص نهج البلاغه، بر آن تاكيد بسياري شده است. به طور معمول، تقوا روش عملي منفي و اجتناب در نظر گرفته مي شود؛ بر اين اساس، چنين به نظر مي رسد كه هر چه كنار هگيري بيشتر باشد، تقوا كامل تر خواهد بود. اما بايد توجه داشت كه اولاً، در زندگي سالم، اصل پرهيز و نفي، يكي از اصول محسوب مي شود ولي پرهيز از ضدي، براي رسيدن به ضد ديگر است؛ از اين روي پرهيز مفيد، محدود و معين است و اجتناب مطلق و كوركورانه قابل دفاع نيست؛

ثانياً، مفهوم تقوا، با پرهيز هم معنا نيست، بلكه نيرويي روحاني است كه بر اثر ممارست بسيار پديد مي آيد و پرهيز معقول مقدمه پديد آمدن اين حالت روحاني است و از طرف ديگر معلول و نتيجه و از لوازم آن به شمار مي رود.  (مطهری: 1354،200-202)

از منظر علامه، آن حالت روحاني(ملكه تقوا)همان اعتدال در به كارگيري قواي نفس  (شهوي، غضبي و عقلي) وايجاد اعتدال بين آن هاست، كه با ممارست در اجتناب هدفمند براساس آموزه هاي ديني، ميسر مي شود. لذا ايشان، بين اعتدال قوا وفضيلت تقوا قايل به عينيت اند وملكه تقوا را همان اعتدال نفس در قوا كه شامل همه فضايل نفس مي شود، دانسته اند (طباطبایی:1417ق،ج5،268و 269)

در نتيجه متقي داراي تمام فضايل نفس است و از قواي نفسانيِ در حالت  تعادل و غير ظالمانه بهره مي برد؛ زيرا از سويي گناه در هر مرتبه اي كه باشد،حامل ظلم است و زشتي وشناعت آن به مقدار ظلم نهفته در آن خواهد بود. التحليل الدقيق يقضي أن سائر الذنوب إنّما هي شنيعة مذمومة بمقدار ما فيها من معنى الظلم، و هو الانحراف و الخروج عن الوسط العدل (طباطبایی:1417ق، ج7، 44)

آشكار است كه اين ظلم در مرحله نخست متوجه نفس مرتكب است و موجب عدم كسب عدالت اخلاقي يا از دست دادن آن مي شود. از سوي ديگر، گناه رذيلتي است كه از قوه غضبيه، شهويه ويا مجموع آن دو، در حالت افرط و تفريط، ناشي مي شود. لذا مي توان گفت، گناه نتيجه عدم اعتدال نفس و حالتي ظالمانه در غضب(نيروي دفع ضرر ) و شهوت (نيروي كسب منفعت)ست، تكرار آن موجب رسوخ حالت غير اعتدالي و ظالمانه در نفس مي شود وكسب اعتدال نفس وقواي آن، با دوري ازمحرمات و ب ه كارگيري صحيح قواي تحريكي(غضبيه و شهويه)به دست مي آيد. حاصل آن كه چنانكه ملكه تقوا تابع وحاصل تكرار تقوا در عمل ودوري از گناه است، ملكه عدالت لازمه تقواي عمليِ مستمر، خواهد بود.

تأثير گناه بر شناخت حضوري

چنانكه پيش تر اشاره شد، علم حضوري علمي بدون واسطة صور حكايي است كه يكي از ويژگي هاي مهم آن، قابل شدت و ضعف بودن است؛ با توجه به اين ويژگي، علم حضوري به آگاهانه، نيمه آگاهانه و غير آگاهانه تقسيم مي شود. شدت و ضعف اين نوع علم به دو عامل بستگي دارد:

.1  . شدت و ضعف توجه نفس: براي مثال شدت و ضعف در علم حضوري به حالات رواني و تا حدود زيادي به توجه نفس وابسته است؛ به طور مثال شدت درد كه يكي از حالات نفس و روان محسوب مي شود، در اثر انصراف توجه، كاهش  میيابد؛

.2  شدت و ضعف وجود عالم: تفاوت در مراتب علم حضوري، گاهي نيز به اختلاف مراتب وجود فاعل شناسا بر مي گردد. يعني هر چه نفس از مرتبه وجودي كاملتري برخوردار باشد، علوم حضوري آن شديدتر و آگاهانه تر خواهد بود. براي مثال، نفس در مراحل ابتدايي، ممكن است در اثر ضعف علم، بين خود و بدن، رابطه عينيت برقرار كند و نفس را همان بدن بپندارد، ولي با تكامل جوهر نفس، ديگر چنين اشتباهي در برداشت و تعبير از علم به خود روي نمي دهد. از اين رو مي توان گفت، برخي علوم حضوري با حصول توجه و اشتداد وجود به صورت آگاهانه در مي آيد و از قوه و استعداد به فعليت مي رسد و هرچه و جود كامل تر گردد، علم حضوري شدت بيشتري يافته و از وضوح بيشتر برخوردار مي شود . (مصباح یزدی:1370،ج1،177و178)

تأثير گناه بر شناخت حضوري انسان از خود

از آن جا كه علم حضوري عين وجود عالم است و فاعل شناسا هيچ لحظه از مشاهده و حضور خود خالي نيست، تطابق و عدم تطابق(خطا) معنايي ندارد، اما قابل تشديد وتضعيف است. بسته به آن كه انسان، در اثر افعالش چه هويتي يافته و از چه شدت وجودي، بهره مند است، به همان ميزان از خويش، شناخت حضوري دارد. گناه به عنوان عاملي كه از افراط يا تفريط در غضب و شهوت منبعث مي شود وتكرار آن موجب رسوخ اين حالت غير اعتدالي در نفس مي گردد، انسان را از زمره بهايم بلكه نازل تر از آن قرار مي دهد؛ از اين رو، به همان اندازه شناخت حضوري انسان از خويش نيز دچار تنازل و تضعيف مي شود؛ زيرا دلبستگي به دنيا كه اساس هر خطا و گناهي است و صرف همه همت در راه تحصيل آرزوهاي مادي، زمينه آن را فراهم مي آورد كه چنين شخصي حتي فاقد خود آگاهي وتوجه نسبت به علم حضوري از خويشتن بشود ونيزدچار ضعف وجودي گردد و در طرز تفسير از علم به خود دچار اشتباه شود؛ در نتيجه خود را همين تن و بدن مادي مي داند و نمي تواند شناخت حصولي از علم حضوري به خود را به مطابق آن تطبيق دهد (طباطبايي:1417ق، ج6، 178-180)

علامه طباطبايي، ذيل آيه شريفة " و لا تَكُونُوا كالَّذينَ نَسوا اللَّه فَأَنساهم أَنفُسهم أُولَئك هم الْفَاسقُونَ" (حشر،19) چنين توضيح مي دهند كه، معناي اصلي مصدر نسيان، زاي ل شدن صورت معلوم از نفس است، ولي در استعمال آن توسعه داده شده و واژه "نسوا" در مطلق روي گرداني و اعراض به كار رفته است؛ يعني آيه، روي گرداني از خدا را موجب فراموشي از خود بيان مي فرمايد. زيرا در اثر اعراض از خدا كه در عصيان نسبت به باري تعالي بروز مي يابد، فقر و حاجت سرشتي خويش را كه با صفات ذاتي خداوند مرتبط است، از ياد برده و خود را موجودي مستقل مي پندارد و حيات، قدرت، علم و ديگر كمال نفس را از آنِ خود مي داند. در چنين حالي با پندار نادرست از خود در اثر ضعف وجوديِ ناشي از ارتكاب  معاصي به جاي اعتماد بر خداوند برخود تكيه مي كند. (طباطبايي:1417ق،ج19، 218-220)

انصراف توجه از ماديات و هوس هاي زودگذر كه عامل خود فراموشي است، از دو راه براي انسان حاصل مي شود؛(برنجکار:1374 ، 79)

.1  راه بيروني: در خلال ايام زندگي،گاهي حوادث مختلف تكان دهنده اي رخ نشان مي دهد كه نفس را از غير خود، به خصوص لذايذ جسماني منصرف و متوجه خويشتن خويش مي سازد.

.2  راه دروني: كساني كه از روي اراده در طريق رياضت و مجاهده و امر نفس، مشغول سلوك اند.

 

از نگاه علامه در طريق اخير، معرفت نفس به طور كامل و تمام براي همگان حاصل نمي شود؛ زيرا عده اي از ايشان هدفي غير از اين شناخت ندارد و از آفريدگار نفس غافلند، حال آن كه شناخت تام از طريق شناخت علت به معلول حاصل مي شود؛ لذا اگر دين به كسب معرفت نفس سفارش مي كند، براي آن است كه نزديك ترين آيه هاي خداوند به انسان است .( طباطبايي:1417ق، ج6،180و181)

در پايان مي توان گفت، عرفان نفس مسأله اي فكري نيست، بلكه مقصدي عملي است كه جز از راه عمل نمي توان آن را به دست آورد؛ لذا مباحث نظري علم النفس فلسفه، هدف را برآورده نمي سازد. (همان،192-194)

 

تأثير گناه بر شناخت حضوري از خداوند

شناخت حضوري انسان به خداوند، مانند هر معرفت حضوري ديگر، شناختي دايمي است؛ لذا اميرمؤمنان(ع) مي فرمايند: ان الله اجل من ان يحتجب عن شي او يحتجب عنه الشي؛(مفید:1416ق، ج1، 224) اما به مانند هر علم حضوري ديگر قابل تشديد و تضعيف است. هر چه نفس شناخت حضوري قوي تر نسبت به خود داشته باشد، از معرفت حضوري شديدتري به خداوند بهره مي برد؛ اعرفكم لنفسه اعرفكم لربه (حرعاملی:1371، 202) اين حديث شريف عكس نقيض آيه 19 از سوره حشر محسوب مي شود(طباطبايي:1417ق، ج6، 170)

ملاك شدت و ضعف علم حضوري به خداوند نيز مانند شناخت حضوري از خود، انقطاع از تعلقات مادي است؛ گاهي انقطاع بدون اختيار انسان و در حالت اضطرار و قطع اميد در شدايد روزگار پديد مي آيد، كه در آياتي نظير ركوب سفينه به آن اشاره شده است . در مواردي ديگر، انقطاع اختياري است.

از نگاه علامه طباطبايي، انسان ها بر حسب انقطاع اختياري از ماديات وصرف توجه به  ماوراي آن، بر سه طبقه اند؛

طبقه اول: انسان هايي اند كه علاوه بريقين به معارف لازمه الهيه در انقطاع قلبي از عالم ماده استعداد دارند و فقط دلبستگ يشان خداوند است؛ چنين افرادي با كسب ملكه تقوا تحت ولايت الهي قرار مي گيرند و با قلب به عنوان نفس كه مالك قواي شناختي و تحريكي آدمي است،در اثر شناخت حضوري قوي از خداوند، به آگاهي هايي نايل مي شوند كه با منطق و فلسفه به دست نمي آيد و باطن آسمان و زمين را كه همان وجه انتساب آن ها به خداوند است، رؤيت كرده   و در اين راستا با حقيقت اشياء آشنا ميشوند؛ اللهم ارنا الاشياء كما هي

طبقه دوم: افرادي اند كه به خداوند ايمان تام دارند، اما در اثر خواطر و واردات نفساني تام الانقطاع از اين عالم نيستند، لذا اگر چه خدا را چنان عبادت مي كنند كه گويي او را مي بينند اما ايمان ايشان به غيب، از پس حجاب است.

طبقه سوم: اين گروه عموم مردم را تشكيل مي دهند و مي توانند اعتقاد صحيح درباره مبدأ و معاد به دست آورند و في الجمله بر طبق آن عمل كنند.

 

از آنجايي كه طبقه اخير تابع هوا و حب دنيايند و حركات و سكناتشان دنيامحورانه است، عبادت ظاهري شان تأثيري در اشتداد وجودي شان نداشته و هويتي نازله د ارند (طباطبایی:1360،17-21) اين ضعف وجودي ممكن است تا آن جا تنازل پيدا كند كه آيه نفس، در نظر صاحب آن هيچ دلالتي بر خداوند نداشته باشد،كه در چنين حالتي،فاعل شناسا علم به علم حضوري از خداوند ندارد و دچار غفلت از حق است .

أن للإنسان شعورا بربه غير ما يعتقد بوجوده من طريق الفكر و استخدام الدليل بل يجده وجدانا من غير أن يحجبه عنه حاجب، و لا يجره إلى الغفلة عنه إلاّ اشتغاله بنفسه و بمعاصيه التي اكتسبها، و هي مع ذلك غفلة عن أمر موجود مشهود لا زوال علم بالكلية و من أصله فليس في كلامه تعالى ما يشعر بذلك البتة بل عبر عن هذا الجهل بالغفلة و هي زوال العلم بالعلم لا زوال أصل العلم(طباطبایی:1417ق، ج8، 240)

در پايان مي توان گفت، علم حضوري به خود و خداوند عين يكديگر و در شدت و ضعف يك اندازه اند؛ زيرا انسان به اندازه سعه وجوديش كه عين شناخت حضوري از خود  است، به خداوند علم حضوري دارد. دراين ميان، گناه و تقواي عملي به ميزان تأثير بر شدت و ضعف نفس، در واقع بر علم حضوري به خود و خداوند تأثير مي گذارند. اين دو شناخت، به شيوه يكساني يعني ميزان انقطاع و اقسام آن، قابل تشديد و تقويت است.

معناي تأثير گناه بر شناخت حصولي

شايد در بدو امر معنايي كه براي تأثير پذيري به ذهن برسد،خطا بودن شناخت است . گرچه مهمترين نوع تأثير پذيري، خطابودن است، اما تأثير پذيري شناخت به آن خلاصه نمي شود. سوال اين است كه آيا در همه علوم حصولي خطا راه دارد و آيا خطا در تمام قواي ادراكي  ممكن است.

گرچه فلاسفة مسلمان، تمام علوم حصولي را به بديهي و نظري تقسيم مي كنند، ولي هدف از اين تقسيم بندي، بيان چگونگي و نحوه پيدايش علم است، كه يكي از راه فكر و ديگري بدون نياز به آن حاصل مي شود؛ لذا اين تفكيك دست كم به تنهايي ملاك صدق وكذب(خطا بودن) شناخت محسوب نمي شود. اساساً زماني ارزش گذاري دربارة صدق يا كذب يك شناخت حصولي معنا دار مي شود كه اولاً، مطابقي در خارج از حكايت شناخت وجود داشته باشد و ثانياً، مطابق مورد لحاظ فاعل شناسا باشد(فیاضی:1383، 4-7)

با توجه به نكات پيش گفته، مي توان نتيجه گرفت،خطا در كاركرد عقل و تنه ا در مقام مقايسه تصديق با خارج معنا دار است. لذا قواي ادراكي ديگر يعني حواس ظاهر و باطن، چون محصول شان شناخت تصوري و مفرد است (جوادی عاملی:1378، 314) خطا در آن ها بی معناست.

علاوه بر خطا بودن شناخت، مي توان تأثير پذيري را به جهل (عدم دستيابي به هيچ فهمي از شناخت) و نسيان (از ياد بردن شناخت) معنا كرد؛ در اين صورت تأثيرپذيري از گناه، شامل حيث حكايت گزاره از خود(يعني همان فهم از گزاره كه مقدم بر مقام حكايت و تطبيق است)

و تصورات نيز مي شود؛ زيرا دايرة جهل ونسيان علاوه بر حكايت از خارج، دو جنبه اخير را نيز در بر مي گيرد؛ لذا اگرچه خطا به حواس ظاهر و باطن ونيز عقل در مقام فهم گزاره، راه ندارد، اما نسيان (كه مربوط به قوه حافظه است) و جهل از حكايت گزاره خارج از اعم خواهد بود و ديگر شناخت ها يعني حيث حكايت گزاره از خود و تصورات را هم شامل مي شود و بازيابي و فهم آن ها نيز، در معرض اخلال قرار مي گيرد. در حديث نبوي به نسيان شناخت در اثر گناه اشاره شده است؛

اتقوا الذنوب فانّها ممحقة للخيرات انّ العبد ليذنب الذنب فينسي به العلم الذي كان قد علمه... (ری شهری:1375، ح6633) علاوه بر اين مي توان، تاثيرپذيري را در قالب سهولت وسرعت در دستيابي به شناخت نيز، معنا كرد

انسان ها در رسيدن به مطلوب فكري، در كيف يعني در سرعت رسيدن به مطلوب و نيز كميت و مقدار آن، از يكديگر متفاوتند، تفاوت در سرعت به اين معني است كه شخص با فكر و حركت ذهني به مطلوب مي رسد و ديگري بدون حركت و با قوه حدس به حد وسط دست مي يابد؛ لذا حد نقصان به آن است كه تمام مطالب از روي فكر باشد و حد كمال يعني دفعتاً يا قريب به آن، تمام علومي را كه برايش امكان دارد، تحصيل كند؛ بنابراين مي توان بين غباوت و فطانت مراتب بسياري فرض كرد، كه به مرتبه كمال آن، توان قدسيه گفته مي شود(ابن سينا :1375، ج2، 359و360)

آيا تحليه به فضايل به مثابه راهي براي شناخت حصولي است؟

برخي بر اين باورند كه علم با تخليه از رذايل و تحليه به فضايل حاصل م يشود و به تقوا برخي بر اين باورند كه علم با تخليه از رذايل و تحليه به فضايل حاصل م يشود و به تقوا به عنوان جامع فضايل و راهي براي كسب علم حصولي مي نگرند.

از نگاه علامه طباطبايي اين همان تذكر افلاطوني و فطري بودن علوم است كه انصراف از ماديات و رجوع به نفس را عامل شناخت مي داند.

...طريق التذكر و هو الذي نسب إلى أفلاطون اليوناني و هو أن الإنسان لو تجرد عن الهوسات النفسانية و تحلى بحلية التقوى و الفضائل الروحية ثم رجع إلى نفسه في أمر بان له الحق فيه (طباطبایی:1417ق، ج5، 261)

اقوال قائلين به تذكر و فطري بودن علوم را مي توان به دوستة كلي تقسيم كرد؛ گروهي بر اين باورند كه، علوم انسان از ابتدا براي او حاصل و بالفعل موجود است و هر علم جديد، چيزي جز تذكر به معلومات خويش نيست؛ در مقابل گروه ديگ ري علوم را بالفعل موجود نمي دانند؛ زيرا اگر چه در باطن نفس موجود است، اما به خاطر غفلت در نزد انسان فعليت ندارد و با انصراف از شواغل مادي حقايق كشف مي شود. عرفا و اهل اشراق قرائت اخير از تذكر را پيش رو مي گذارند.(همان، 262) اگرچه علامه طبق آيات و روايات، تقوا را در شناخت  حصولي بي تأثير نمي دانند، اما آن رابه عنوان راهي مستقل براي علوم حصولي نمي پذيرند.

اعتبار الكتاب و السنة التقوى في جانب العلم مما لا ريب فيه، غير أن ذلك ليس لجعل التقوى أو التقوى الذي معه التذكر طريقا مستقلا لنيل الحقائق وراء الطريق الفكري(همان،267)

زيرا تمام علوم تصديقي بر علوم تصوري مبتني است و آن نيز حسي بوده و يا به حس

برمي گردد و با فقدان حتي يك قوه حسي، از علوم مربوط به آن،چه تصوري و چه تصديقي محروم مي شويم؛ لذا هر تقرير از تذكر و فطري بودن علوم كه با انصراف از ماديات و پاكي ازرذايل حاصل مي شود، مورد پذيرش علامه نيست.

أن البحث العميق في العلوم و المعارف الإنسانية يعطي أن علومه التصديقية تتوقف على علومه التصورية و العلوم التصورية تنحصر في العلوم الحسية أو المنتزع منها بنحو من الأنحاء و قد دل القياس و التجربة على أن فاقد حس من الحواس فاقد لجميع العلوم المنتهية إلى ذلك الحس، تصورية كانت أو تصديقية، نظرية كانت أو بديهية، و لو كانت العلوم موجودة للهوية الإنسانية بالفعل لم يؤثر الفقد المفروض في ذلك، و القول بأن العمى و الصمم و نحوهما مانعة عن التذكر رجوع عن أصل القول و هو أن التذكر بمعنى الرجوع إلى النفس بالانصراف عن التعلقات المادية مفيد لذكر المطلوب بارتفاع الغفلة(همان،262 و263)

نتيجه بر آن كه، تقوا راهي از راه هاي شناخت حصولي درقبال قواي ادراكي، از جمله عقلمحسوب نمي شود. آشكار است كه اين سخن به معناي نفي تأثير تقوا و آراستگي به فضا شناخت نيست. در ادامه جايگاه تقوا در علم حصولي را پي مي گيريم.

 

جايگاه تقوا در كسب علوم حصولي

با توجه به آنكه، علامه طباطبايي، تقوا را طريقي مستقل براي كسب معارف حصوليمحسوب نمي كنند، اكنون اين سوال مطرح مي شود كه آيا ملكه تقوا و تحليه بر ويژگي هاي اخلاقي در تحصيل علوم حصولي، كه مهم ترين آن از طريق عقل حاصل م يشود، تاثير ندارد.

از نگاه علامه، بحث دربارة جايگاه تقوا در شناخت ناظر به استقامت نيروهاي نفس، ازجمله عقل است بل اعتبار التقوى لرد النفس الإنسانية المدركة إلى استقامتها الفطرية..(همان،268) علامه در جاي ديگر چنين مي فرمايند: ...أن العقل أيضا إنّما يستقيم في عمله إذا استقام الإنسان في تقواه و دينه الفطري... (همان،311)

اين ميان، عقل از همه مهم تر است،نقش مثبت دارد؛زيرا انسان علاوه بر عقل، از نيروهاي متضاد غضبي و شهوي بهره مي برد؛ وقتي تمايل به قوه اي از قوا و پيروي از آن از حد زياد شود، موجب طغيان آن قوه و ضعف و حتي اضمحلال و از بين رفتن قواي مخالف مي شود؛

در نتيجه با اعمال عادلانه اين قوا و حاكم كردن ملكه عدالت بر قواي نفس كه از منظر علامه طباطبايي همان ملكه تقواست، مي توان بر افكار خويش مسلط شد؛ زيرا با افراط و تفريط در قواي شهوي و غضبي، خواسته هاي آن قوا بر نفس حاكم شده و عقل استقامت خويش را از دست مي دهد (همان،267-269) در نتيجه مي توان تقوا را شرط تعقل صحيح دانست و نه راهي در برابر تفكر منطقي فظهر من جميع ما تقدم أن القرآن الكريم إنّما اشترط التقوى في التفكر ... و قارن العلم بالعمل للحصول علي استقامة الفكر و إصابة العلم...(همان،270)

اكنون اين سؤال،پيش مي آيد كه تمايز ديدگاه علامه از افلاطون مبني بر اين كه فيلسوف به كمك ديالكتيك وپاكي نفس به شناخت دست مي يابد، چيست. نزد علامه، شرط بودن تقوا به معناي زمينه ساز بودن فقدان تقوا (به مثابه عدم اعتدال نفس وقواي آن) براي عدم دستيابي به شناخت صحيح است، در حالي كه درنظر افلاطون پاكي نفس شرط لازم است ؛ زيرا به نظرعلامه، اگر تقوا راهي در برابر قواي ادراكي براي كسب شناخت باشد، استدلال هايي كه قرآن كريم در برابر كفار، مشركان و اهل فسق وفجور اقامه مي فرمايد لغو و بيهوده خواهد بود.

...إذ لو كان الأمر على ذلك لغت جميع الاحتجاجات الواردة في الكتاب عل ي الكفار والمشركين و أهل الفسق و الفجور ممن لا يتبع الحق. .. (همان،267)

دامنه تأثير تقوا بر علم حصولي

مي دانيم كه آياتي في الجمله بر تأثير تقوا بر شناخت اشاره دارد: " ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا" (انفال؛29) و  من یتق الله یجعل له مخرجا" (الطلاق؛2) و "و اتقوالله یعلمکم الله"(بقره؛282)

نكته مهم اين است كه دريابيم، دايره تأثير تقوا تا چه حدودي است . براي توضيح اينمطلب، مي توان بحث را در قالب دو حوزه كاركرد عقل در عمل ونظر مورد بررسي قرار داد

كمال انسان دخالت دارد،مؤثر است و بر عقل در حوزه هست ها و نظر،تأثيري ندارد (مطهری؛[بی تا]، 31و32)

كننده كاركرد عقل در حوزه نظر دانسته اند. ايشان در يك تقسيم بندي علوم را به سه دسته تقسيم كرده و همه را هدايتي از جانب خداوند به انسان معرفي مي نماين د؛ علومي كه از راه حس به دست مي آيد، علوم كلي كه ريشه در فكر و نظر دارد و علوم عملي درباره صلاح وفساد كارها كه فطري و به الهام الهي است(طباطبایی:1417ق، ج5، 310-312) علامه، تاثير التزام به علوم عملي (تقواي الهي) بر قوه ادراك نظري را چنين بيان ميكنند:

الانسان اذا فسد دينه الفطري و لم يتزود من التقوي الديني لم تعتدل قواه الداخلية الحسية من شهوة او غضب او محبة او كراهة و غيرها و مع اختلال امر هذه القوي لا تعمل قوة الادراك النظرية عملها عملا مرضياً)(همان،311و312)

تأثير گناه بر عقل عملي

انسان در طريق سعادت و تقرب به خداوند، با كمك عقل عملي راه مي پيمايد؛ كاركرد عقل در حوزه عمل به آن معني است كه نوع انسان، آن چه از تقواي عملي را كه در راه رسيدنبه ملكه تقوا و اعتدال نفس كمك مي كند، درمي يابد. در مواردي عقل عملي خود به طوراستقلالي، حسن و قبح افعال را كه منشأ حكم بايد و نبايد است، مي فهمد؛ چنانكه متون ديني به حكم مستقل عقل عملي،گواهي مي دهد و آن را الهام از جانب خداوند و از نتايج تسويه و ويژگي خلقت نفس آدمي معرفي مي فرمايد: "و نفس و ما سوئها* فالهمها فجورها و تقوئها"(الشس7-8)

علامه طباطبايي، در ذيل آيه " و تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان" (مائده؛2) حديثي از پيامبر اعظم (ص) نقل مي كنند كه بر توان تمييز كار نيكو از زشت، از سوي انسان اشاره دارد.(طباطبایی:1417ق، ج5، 190) بدون شك، اين سخن به آن معني نيست كه بر اساس عقل عملي مي توان همه خوبي وبدي ها را تشخيص داد؛ بلكه علامه در تقسيم هاي پيش گفته، گناه رادر يك تقسيم بندي به دودسته تقسيم مي كنند؛ بعضي ظلم بودنشان براي عقل، قابل فهم است و قرآن كريم بر آن گناه ظاهري نام مي گذارد و زشتي برخي در ابتدا قابل تشخيص نيست، بلكه بر اساس تبيين تعاليم وحياني، مورد شناسايي واقع مي شود و عقل با تفكر،حكم الهي را تصديق مي كند كه از آن به گناه باطني تعبير مي گردد.( طباطبایی:1417ق، ج7، 333) .

از نظرعلامه طباطبايي،در مواردي كه انسان،حكم مخالف عقل عملي را ترجيح مي دهد، در واقع تحت تأثير قوه غضبيه و يا شهويه، حسن آن را قبول كرده و بر اساس همين پذيرش، حكم به وجوب عمل كرده و آن را انجام مي دهد .(طباطبایی،1362،136 و 176و 200) و مطابق با حكم مخالف عقل عملي، عمل مي نمايد. اين ارتكاب گناه آلود اگر چه با علم به خوبي وبدي صورت مي پذيرد، اما در اثر تكرار عمل بر خلاف مقتضاي عقل عملي، عمل ناپسند در نفس ملكه و راسخ مي شود، به گونه اي كه حتي عقل عملي، ديگر عليه آن عمل ناپسند حكمي نمي كند و آن را به هيچ وجه قبيح نمي شمارد(طباطبایی، 1371،ج1، 112-114) و کار به آن جا مي رسد كه از عمل مطابق با عقل عملي (يعني آن چه انجام نشده و في الواقع حسن دارد) يا هيچ تصوري ندارد و يا آن كه حتي آن را قبيح مي داند. اين سخن به آن معناست كه، ملكه شدن حالت غير اعتدالي قواي شهويه و غضبيه در نفس و فقدان اعتدال خُلقي، موجب مي شود.

آن چه حسن دارد را حسن نداند و يا هيچ تصوري از آن در ذهن نداشته باشد؛ نداشتن اعتدالخلقي، زمينه را براي نداشتن يا از دست دادن فضايل خلقي ديگر و يا تحصيل ساير رذايلفراهم مي سازد و در نتيجه مقتضي اخلال در شناخت فضايل ديگر، فراهم مي آيد.

علامه طباطبايي در ذيل آيه شريفه : " فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء من دون الله و یحسبون انهم مهتدون" (اعراف،30) درباره رسوخ و استواري عمل نادرست در نفس چنين توضيح مي دهند كه، تا وقتي انسان راه باطل مي پيمايد، اگر به باطل بودن آن اعتراف كند، اميد به برگشت وجود دارد؛ اما اگر كار به جايي رسيد كه حق بودن باطل را پذيرفت و آن را هدايت پنداشت،گمراهي و ضلالتش حتمي است در پايان اين قسمت مي توان چنين نتيجه گرفت كه تأثير تقوا بر كاركرد عقل در حوزه عمل، به تأثير اين عامل بركسب اعتدال عقل در اين حوزه، باز مي گردد؛ يعني اعتدال قواي غضبي و شهوي، كه ازتقوا و التزام به عقل عملي و معصيت نكردن ناشي مي شود، تأثير مستقيم بر كسب فضايل عقلاني پي شگفته و اعتدال عقل در حوزه عمل دارد و به تبع بر كاركرد عقل و فهم شخص متقي در اين حيطه تأثير مثبت دارد. در مقابل گناه و عدم التزام به عقل عملي، كه

عامل بر هم خوردن عدالت در توان غضبي و شهوي است، فراهم آور عدم اعتدال عقل در حوزه عمل مي شود و گناهكار، دچار رذايل عقلاني شده و در نتيجه كاركرد نادرست عقل. (خطا،نسيان، عدم فهم و كندي درفهم) گريبان گير او مي شود؛ رواياتي بر فراست مومن كه همان حدّت عقل و تيز بيني و از فضايل عقلاني محسوب مي شود، تاكيد مي كند؛ اتقوا فراسة المومن فانّه ينظر بنور الله عزّ و جل ( ری شهری: 1375،ح 15781)

شخصِ با ايمان با غلبه بر غضب و شهوت، داراي فضيلتي عقلاني مي شود كه به وسيله آن، راه هدايت و ضلالت را، كه مربوط به شناخت عقلي در حوزه عمل است، تشخيص مي دهد و ره مي پيمايد. در مقابل، احاديثي گناه كار را داراي سفاهت كه رذيلتي عقلي است، معرفي مي فرمايد؛ فلعن الله السفهاء لركوب المعاصي.(نهج البلاغه، خطبه192) تعبير از گناه كار به سفيه، به آن معني است كه معصيت كار، از حيث عقلي و قوه شناختدچار اخلال و عدم اعتدال است؛ در صورتي كه عدم اعتدال قواي شهوي و غضبي انسان درنفس راسخ شده و او از حيّز انسانيت خارج شده باشد، سفاهت كه همان حالت غير اعتداليعقلي است، نيز در نفس رسوخ مي يابد و تشخيص راه صحيح از ناصحيح را سلب مي كند؛ فالصورة صورة انسان و القلب قلب حيوان لايعرف باب الهدي فيتّبعه و لا باب العمي فيصد عنه ....( همان،خطبه87)

تأثير گناه بر عقل نظري

چنانكه نقل شد، علامه طباطبايي التزام به تقوا را بر عقل نظري كه ناظر به واقعيت هاست مؤثر مي دانند. در واقع اين سخن به معني آن است كه حالت اعتدالي قواي خلقي (غضبي و شهوي) بر فضايل عقلاني و كاركرد عقل در اين حوزه مؤثر است. اين تحليل از رابطه قواي خُلقي و عقلي و في الجمله تأثير قواي خلقي بر كاركرد عقل را قبول مي نمايد.

شايد بتوان، وجه اين ارتباط را چنين تبيين كرد كه هر چند علم و ادراك امري انفعالي است ، اما از جمله مقدمات تحصيل هر شناختي، توجه نفساني است(مصباح یزدی: 1377، 97) كه امري مقدور و تحت اختيار محسوب مي شود؛ حتي مقدمات تحصيل شناخت ممكن است،مانند استدلال عقلي از جنبه ارادي تري نظير چينش مقدمات نيز بهره مند باشد؛ از اين روي مي توان گفت، علم حاصل حركت يا حركات مقدور و تحت اختياردانست

با عنايت به اين نكته كه در هر حركت اختياري، قواي شوقي (غضبي و شهوي ) ، كار تحريك و واداشتن نفس و قواي آن را براي انجام كار به عهده داشته و تحصيل شناخت نيز از جملة افعال اختياري است، اين قوا(غضبي وشهوي) مبدأ تصرفات نفس در مقدمات افكار و ادراكات نيز محسوب مي شوند؛ (مصباح یزدی:1380، ج2، 111) طبق اين نكته، در تعادل بودن قواي شوقي (تحريكي) به طور قهري در به كارگيري قواي نفس از جمله قواي ادراكي و صحت عمل كرد آن ها ، مؤثر خواهد بود. لذا از آن جهت كه گناه نشاني از نااعتدالي قواي تحريكي و ناشي از آن است، تكرار گناه را مي توان عامل رسوخ اين حالت ظالمانه در قواي تحريكي نفس ارزيابي كرد كه بر قواي ديگر بخصوص قواي ادراكي تأثير مي گذارد. در مقابلْ تقوا، به كارگيري هر يك از قوا در جايگاه خويش است و نشانة آن حاكم بودن احكام عقل عملي بر قواي تحريكي است كه از اين طريق، اين دو نيرو تحت انقياد نفس قرار م ي گيرند و تقوا مانع افراط يا تفريط در عمل كرد آن ها مي شود.

در واقع، ملكه تقوا يا همان اعتدال قواي نفس، روندي است كه در ضمن آن شخص، از طريق اطاعت از فرامين و اجتناب از معاصي، بر قواي تحريكي خود به معناي واقعي، مسلط مي شود.

آشكار است كه تقواي واقعي، با صرف انجام عبادات جوارح ي حاصل نمي شود؛ بر اساس رواياتي از معصومين عليهم السلام ، اهل عبادت بر چند دست هاند؛ عده اي از ترس و خوف الهي به عبادت مشغول اند، گروهي براي كسب ثواب و منفعت عبادت مي كنند و دسته اي ديگر احرارند و به خاطر اهليت خداوند براي عبادت، او را مي پرستند. از نگاه علامه، عبادت طريق اول، خالي از شرك نيست، زيرا به دنبال جلب منفعت و يا دفع ضررند و عبادت واقعي كه منجر به ملكه تقوا مي شود از آنِ گروه اخير است كه تمام رغبت و اميال خويش را به خداوند اختصاص مي دهند. ( طباطبایی: 1417، ج11، 158 و 159)

در واقع مي توان گفت، تسلط بر قواي تحريكي و تقوا از طريق تصحيح انگيزه ها و نيت، كه همان جهت انتساب فعل به فاعل است، حاصل مي شود و در اين ميان گروه سوم بر قواي خود تسلط دارند و به معناي واقعي، واژة متقي سزاوار آنان است و دو گروه ديگر، بر قواي تحريكي، تسلط لازم و كافي ندارند. از اين رو، رواياتي بر تأثير ورع بر شناخت دلالت دارد و احاديث ديگري هو را آفت عقل برخي از احاديث، گناه را موجب فراموشي شناخت معرفي مي فرمايد و دوري از آن را موجب صحت كاركرد عقل بيان مي كند

نحوه وچگونگي تأثير

چنانكه اشاره شد، قواي تحريكي يا شوقي(غضبي و شهوي) مبدأ واداشتن نفس به افعال است. اين قوا در واقع مبدأ كراهت و كشش ها نيز محسوب مي شود. با توجه به اين نكته كه اين حالات نفس قابل شدت و ضعف است و اين كه در هرعمل مقدور وتحت اختيار، قواي شوقي دخالت دارد و كسب شناخت نيز عملي اختياري محسوب مي شود، مي توا ن تأثيرپذيري كاركرد قواي شناختي بخصوص عقل، از قواي تحريكي نامتعادل، را به دو گونه كمي و كيفي

بررسي كرد:

1)  تعداد به كارگيري قواي تحريكي نامتعادل؛

2) ميزان تمايل به كذب يك گزاره و كراهت از صدق آن.

عامل كمي يا همان تعداد به كارگيري قواي تحريكي، بدين معناست كه احتمال تأثيرپذيري به ميزان تعداد به كارگيري قواي نامتعادل بستگي دارد. لذا قواي تحريكي ظالمانه،بربديهيات بخصوص اوليات كمترتأثير مي گذارند و به طورعادي قبول نكردن آن، مكابره خواهد بود اما هر چه شناخت داراي مقدمات بيشتري باشد، احتمال خطاپذيري آن افزايش  مي يابد.

تأثير عامل كيفي يا ميزان تمايل به كذب و كراهت از صدق يك گزاره، يعني آن كه هر چه اين گرايش ها بيشتر باشد، به همان مقدار احتمال تأثير پذيري سير صعودي مي گيرد؛ زيرا قواي تحريكي كه همان توان جذب منفعت و دفع ضرر هستند، مبدأ گرايش هايي نظير كراهت و محبت مح سوب م يشوند و در اين ميان هر چه تمايل شخص گنه كار به مخالف صدق(كذب)و يا كراهت از صدق گزارة مورد نظر بيشتر باشد، با توجه به توانايي كنترل و

تسلط بر قواي تحريكي اش، گرايش هاي او مانع از بررسي منصفانه و ارزيابي دقيق شده و دچار تأثيرپذيري از قواي نامتعادل مي گردد.

آيا تأثيرگذاري گناه حتمي است؟

با مراجعه به اشخاص در مي يابيم كه چه بسا گناهكاري كه به شناخت حصولي نظري صحيح مي رسد و انسان هاي تقواپيشه اي كه به آن دست نمي يابند؛ لذا مي توان تأثيرپذيري شناخت را در حد اقتضاء و زمينه ساز پذيرفت؛ علاوه بر آن، از نظر علامه، پاكي نفس وتقوا راهي مستقل براي شناخت نيست و تنها شرط غير لازم آن است، زيرا از ديدگاه ايشان نتيجة چنين ادعايي لغو و بيهوده بودن استدلال هاي قرآن در برابر اهل كفر وشرك و فحشاء خواهد

بود. نتيجه آن كه، تأثيرپذيري به طور موجبه جزئيه است؛ يعني نمي توان همة شناخت هاي او را نا صحيح دانست. تنها مي توان برخي شناخت هاي ناصحيح گناهكار را مستند به گناه او كه عامل اخلال در قواي تحريكي اش است، دانست. زيرا ممكن است، چنين شخصي بتواند در اثر عادت دادن خود در مقام كسب مقدمات شناخت، بر قواي تحريكي اش، مسلط شود و به نوعي تقوا را در اين مقام رعايت كند. ولي بايد توجه داشت كه چنين كاري براي فردي با ويژگي هاي خُلقي مذكور، سخت تر خواهد بود و شناخت هاي او از اين جهت، بيشتر در معرض آسيب قرار دارد.

در مقابل، با داشتن تقوا و تسلط بر قواي تحريكي، جلوگيري از تأثيرگذاري اين قوا بر كسب شناخت آسان تر خواهد شد. البته اين بدان معنا نيست كه با تقوا و كسب چنين تسلطي، شناخت هاي او تضمين شده باشد؛ زيرا اگر چه اعتدال قواي تحريكي بر حصول فضايل عقلاني كه بخشي از استقامت نفس را شكل مي دهد، مؤثر است؛ اما چنانكه علامه معتقد است، علم اكتسابي است و راه آن فكر، تعليم و تعلّم و تفهم است، نه تقوا. رواياتي به راه كسب علم

اشاره مي كند در نتيجه آنچه در اين باب مي توان گفت، اين است كه شخص متقي به طور عادي شناخت هايش تحت تأثير منفي قواي تحريكي نخواهد بود و از اين جهت كمتر دچار آسيب مي شود.

آشكار است كه آنچه بيان شد، مربوط به اكتساب فضايل عقلاني از طريق راه هاي ارادي است كه بخش عمدة آن با به كارگيري توان عقلي و ممارست آن حاصل مي شود و اعتدال قواي تحريكي در اين زمينه، آ نچنان كه شهيد مطهري فرمود هاند، بي تأثير نيست؛ اما اعتدال توان عقلي و فضايل آن تا حدودي نيز ذاتي و غيراكتسابي است كه از محل بحث خارج بوده و به آن اشاره نشد. به عبارت ديگر، بخشي از فضايل قواي ذاتي وغير اكتسابي است و قسمت

ديگر آن، ارادي است، كه راه به فعليت رساندن بخش عمده اي از فضيلت واعتدالِ اراديِ عقل، از طريق تعليم وتعلّم است؛ نتيجه آن كه، بنا به نظر علامه چنين نيست كه تقوا يعني عامل اعتدال قواي تحريكي، در فضيلت واعتدال عقليِ اكتسابي وبه تَبع بر كسب شناخت حصولي نظري بي تأثير باشد.

تأثير فضايل ورذايل خلقي

در باب توجيه، فلاسفه مسلمان مبناگرايند و شناخت را به دو دسته بديهي و نظري تقسيم كرده و روش توجيه را ارجاع نظري به بديهي معين مي كنند. اما بايد توجه داشت كه طبق آيات و رواياتي كه درقسمت هاي پيشين به آن اشاره شد، تقوا بر اكتساب علم حصولي بي تاثير نيست. اين سخن به معناي در عرض هم بودن راه تقوا با عقل نبوده بلكه حتي نمي خواهد.

راه كسب فضايل عقلاني را صرفاً در تعادل قواي خلقي جستجو كند، بلكه بر اساس نظر علامه طباطبايي تقوا موجب استقامت نفس كه همان داشتن فضايل خلقي است، شده و به تبع توان عقل و فضايل آن تا حدودي تحت تاثير قواي خُلقي كه همان قواي تحريكي است، قرار دارد .

لذا ملكه تقوا به مثابه فضيلت اعتدال قواي نفس، در روند اكتساب علم با توضيح گذشته، موثر است. بخشي از اكتساب ملكه تقوا و تسلط بر قواي تحريكي، به گناه نكردن و اطاعت از فرامين و انقياد عملي بر مي گردد؛ ولي بخش ديگري از حصول فضيلت تقوا ريشه در اكتساب فضايل خلقي دارد.  بحث از تأثير فضايل خلقي به سه لحاظ مورد توجه قرار مي گيرد؛ اولاً آراستگي يا فقدان چنين فضايلي به طور عادي با ارتكاب گناه تلازم دارد و معمولا افراد گناه كار، فاقد صلاحيت هاي اخلاقي هستند و در واقع بسياري از رذايل اخلاقي، زمينه ساز گناه مي شوند ؛

ثانياً اگرچه برخي رذايل اخلاقي كه در شناخت موثرند، هيچ گاه فراهم كننده زمينه ديگر گناهان نيستند، ولي با ملكه تقوا كه كه جامع تمام خيرهاست نيز جمع نمي شوند؛ لذا بحث از نقش رذايل يا فضايل اخلاقي در شناخت به تاثير تقوا بر شناخت بازگشت مي كند ؛ ثالثاً به نظر علامه طباطبايي گناه داراي مراتب طولي است كه رذايل اخلاقي درمرتبه دوم آن قرار دارد كه اگرچه گناه شرعي محسوب نمي شود، اما به لحاظ عقلي گناه است و چون مقدمات اكتساب آن ملكات تحت اراده است، به آن نهي تعلق مي گيرد.

علامه در كنار گناه، ملكات و صفات باطني اعم از رذيلت و فضيلت را داراي تاثير زيادي بر شناخت و معارف انسان مي دانند ؛ زيرا ويژگي هاي خلقي از جمله عواملي است كه زمينه استعداد هاي ذهني را تكوين مي دهد؛ براي مثال فهم و قضاوت انسان منصف و با تأني، غير از دريافتي است كه شخص عجول و متعصب از آن، بهره مي برد . (طباطبایی:1417، ج 4، 128)

آن چه در اين عبارت آشكار است، تاثير ملكات نفساني بر استعداد و توان ذهني است كه بيان گر چگونگي وميزان تأثير فضايل ورذايل خلقي بر فضايل و استعداد عقلي است كه در نتيجه بر فهم و ادراك موثر است. در بعضي روايات برخي ويژگي هاي خلقي مانع شناخت و مايه فساد عقل معرفي گشته است كه براي مثال از عجب  لجاجت عدم حلم تكبر غضب مراء ... مي توان نام برد.

از طرف ديگر در رواياتي ويژگي هاي خلقي نظير ايمان و ورع كه بنابر نظر علامه، جامع تمام فضايل است موجب رشد و بالندگي شناخت بيان گرديده است روايات ديگر، ظن واحتمال راجح مومن را پيش بيني و كهانت شناسايي مي كند كه مي توان آن را همان فضيلت جودت ذهن ارزيابي كرد. در واقع سخن در ويژگيهاي خلقي به همان نا اعتدالي قواي تحريكي بر مي گردد؛ زيرا چنانكه پيش تر اشاره شد، فضايل يا رذايل اخلاقي به اعتدال مند

بودن يا فقدان اعتدال در اين قوا بر مي گردد كه آن نيز درچگونگي استفاده نفس از قواي ادراكي موثر است؛ لذا بر كاركرد قواي شناختي تاثير مي گذارد. آشكار است كه تاثير فقدان يا وجدان اين ويژگي ها بر شناخت بيشتر از تاثير گناه بر شناخت است و چه بسا گناه در اثر تلازم عادي با چنين ويژگي هايي خلقي تاثير داشته باشد. به عبارت دقيق تر تاثير گناه در اثرفقدان فضايل خلقي و به عنوان عاملي براي تثبيت رذايل اخلاقي مورد نظر قرارمي گيرد.

منابع:

.1  قرآن كريم

.2  نهج البلاغه

.3  آمدي، التميمي، عبدالواحد، 1373، غرر الحكم و درر الكلم، تحقيق: مير سيد جلال الدين محدث الارموي، تهران، دانشگاه تهران.

.4  ابن سينا، ابو علي،1375، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه،ج2

.5  ارسطو، 1365 ، اخلاق نيكوماخو ، س ترجمه: دكتر سيد ابوالقاسم پور حسيني،تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ج1

.6  افلاطون، 1380 ، دوره آثارافلاطو ، ن ترجمه: محمد حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، ج2 و 3

.7  برنجكار، رضا، 1374 ، معرفت فطري خداون ، د تهران، موسسه نبأ.

.8  پترسون، مايكل، 1379 ، عقل و اعتقاد دين ، ي ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، انتشارات طرح نو.

 

9.  جوادي آملي، عبدالله، 1378 ، معرفت شناسي در قرآن، قم، مركز نشر اسراء.

10.         جوهري، اسماعيل، 1339 ق، صحاح اللغة، بيروت، دارالعلم، ج 3وج6

11.         حر عاملي، محمد حسين، 1371 ، الجواهر السني ، ه ترجمه : زين العابدين كاظمي، تهران، انتشارات دهقان

12.         ري شهري، محمد، 1375 ، ميزان الحكمة، قم، دارالحديث.

13.         صدرالدين شيرازي،محمد ابن ابراهيم ، 1379 ، الحكمة المتعالية في الاسفار ا لاربعة، قم، انتشارات مصطفوي،ج1

14.         طباطبايي، سيد محمد حسين، 1364 ، اصول فلسفه و روش رئاليس ، م تهران، انتشارات صدرا، ج2

15.         ---------------------،1417، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، موسسه الاعلمي، للمطبوعات،ج 1و 2 و 4 و 5 و 6و 7 و 8 و 11 و 13 و 15 و 19

16.         ---------------------، 1362، ، رسائل سبعه، قم، بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي

17.         ---------------------، 1360، رسالة الولاية، تهران، منشورات قسم الدراسات، الاسلاميه.

18.         ---------------------، 1371، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامي، ج 1

19.         ---------------------، 1416، نهاية الحكم ، ةقم، موسسة النشر الاسلامي

20.         طوسي، خواجه نصيرالدين، بي تا، اخلاق ناصر ، ي تهران، انتشارات علميه اسلاميه.

21.         فياضي، غلامرضا، 1383 ، انسان انسان را نشان مي دهد، خبرنامه، شماره7

22.         مجلسي، محمد باقر، 1405 ق، بحار الانوار،تهران،المطبعه الاسلاميه، ج71

23.         مسكويه رازي، ابو علي، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، بيروت، مكتبة الحياة، بي تا.

24.         مصباح يزدي، محمد تقي، 1370 ، آموزش فلسفه، تهران، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامی،ج1و2

25.         --------------------، 1405، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، موسسه در راه حق.

26.         --------------------، 1377، خودشناسي براي خودسازي، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

27.         --------------------،1380، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني،ج2

28.         مطهري، مرتضي، بي تا، ده گفتار، قم، انتشارات صدرا

29.         --------------------، 1354، سيري در نهج البلاغه، قم، مركز مطبوعاتي دار التبليغ اسلامي.

30.         معين، محمد، 1379 ، فرهنگ فارسي، تهران، انتشارات، امير كبير،ج2

31.         مفيد، محمد بن محمد، 1416 ، الارشاد، قم، موسسه آل البيت لاحياء التراث، ج1



نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12