علامه طباطبایی
پنج شنبه - 2017 نوامبر 23 - 5 ربيع الاول 1439 - 2 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204417
تاریخ انتشار : 18 اسفند 1395 21:25
تعداد مشاهدات : 168

موضوع فلسفه اولی نزد ارسطو و علامه طباطبایی

نویسنده در این مقاله پس از اشاره به تاریخچة بحث از وجود در یونان باستان به نظر ارسطو در باب تقسیم بندی علوم و بیان برخی از اشکالات آن می پردازد، از جمله اینکه طبق آن تقسیم بندی باید دو شاخة امور عامه و الهیات، به عنوان علم واحدی در نظر گرفته شوند و این علم واحد موضوع واحد می خواهد. یافتن این موضوع واحد به ویژه با توجه به تشتت سخنان خود ارسطو، منشأ اختلاف بسیاری از فیلسوفان شده است که به ویژه باید به پاسخ فلاسفه پیش از ابن سینا و راه حل ابن سینا و فیلسوفان متأثر از او اشاره کرد که معتقد بودند مجموع امور عامه و الهیات به معنای خاص، فلسفة اولی یا الهیات به معنای عام را تشکیل می دهد و بحث از وجود خداوند از مسائل فلسفه اولی است و نه موضوع آن.

مقاله علمی پژوهشی

علی اصغر خندان[1]

چکیده

در میان موضوعات و رشته های مختلف فلسفه، هستی شناسی وضع خاصی دارد؛ چنان که از یک سو، برخی فیلسوفان وجود چنین موضوعی را انکار می کنند و برخی دیگر آن را اصلی ترین و بلکه تنها مسئلة فلسفه می دانند. 

نویسنده در این مقاله پس از اشاره به تاریخچة بحث از وجود در یونان باستان به نظر ارسطو در باب تقسیم بندی علوم و بیان برخی از اشکالات آن می پردازد، از جمله اینکه طبق آن تقسیم بندی باید دو شاخة امور عامه و الهیات، به عنوان علم واحدی در نظر گرفته شوند و این علم واحد موضوع واحد می خواهد. یافتن این موضوع واحد به ویژه با توجه به تشتت سخنان خود ارسطو، منشأ اختلاف بسیاری از فیلسوفان شده است که به ویژه باید به پاسخ فلاسفه پیش از ابن سینا و راه حل ابن سینا و فیلسوفان متأثر از او اشاره کرد که معتقد بودند مجموع امور عامه و الهیات به معنای خاص، فلسفة اولی یا الهیات به معنای عام را تشکیل می دهد و بحث از وجود خداوند از مسائل فلسفه اولی است و نه موضوع آن. 

نویسنده پس از بررسی برخی از اشکالات وارد به نظر ابن سینا، به تقریر تفصیلی آرای علامه طباطبایی در باب موضوع فلسفة اولی و تحلیل ابعاد مختلف آن می پردازد و در پایان و در مقام جمع بندی، به سلسله نکاتی از جمله ضرورت تفکیک اصل متافیزیک از آثار موجود در بحث متافیزیک، ملاحظات ضروری در تعریف متافیزکی و بیان موضوع و مسائل آن اشاره می کند.


عنوان مقاله

 [English]The Subject of Prote Philosophia according to Aristotle and Allamah Tabatabai

اصل مقاله

مقدمه

برخلاف رشته‎های دیگر فلسفه که در آنجا دست کم همة فلاسفه روی این نکته توافق دارند که مسائل خاصی وجود دارد که باید بررسی شود، هستی‎شناسی وضع خاصی دارد؛ زیرا تعداد کثیری از فلاسفه پیشین و گروهی نه چندان معدود از فلاسفة متأخر اصلاً انکار می‎کنند که چیزی به نام هستی‎شناسی وجود دارد و یا می‎تواند مسائل معنا‎داری مطرح کند. سنتهای فلسفی که نسبت به هستی‎شناسی قائل به چنین موضعی هستند که عبارت اند از اثبات‎گرایی (positivism) و همچنین، انکارگرایی معرفت‎شناختی (epiotemological idealism) (بوخنسکی، 1370، 108).

در نقطه مقابل موضع گیری افراطی فوق در انکار هستی ‎شناسی، نظر بسیاری از فلاسفه این است که وجودشناسی تنها مسئله و دست کم مهم‎ترین، اصلی‎ترین و زیربنایی‎ترین مسئلة فلاسفه است؛ به عنوان نمونه می‎توان به عبارتی از ارسطو در کتاب «متافیزیک» اشاره کرد که می‎گوید:

در واقع، آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جستجو شده ]و خواهد شد[ و همیشه مایة سرگشتگی است، این است که موجود چیست؟ (ti to on) (ارسطو، کتاب هفتم (زتا) فصل یک، 3-b 1028).

قدمت بحث از وجود به قدمت خود فلسفه است و تاریخچة آن به فیلسوفان یونان باستان برمی‎گردد، اما چنانچه ارسطو اشاره می‎کند (همان، 5-b 1028)، فیلسوفان متقدم بر او، بیشتر به مسئلة جوهر می‎پرداخته‎اند و به ویژه مسئلة جوهر اولیه(arkhe).

در بارة تاریخچة بحث وجود در یونان باستان و زمینه‎سازی فلاسفه پیش از ارسطو برای پرداختن به موضوع وجودشناسی به نحو دقیق و فلسفی، اتین ژیلسون (Etienne Gilson) چنین می‎‎گوید:

هنگامی که اندیشمندان یونان باستان مباحث فلسفی را آغاز کردند، اولین سؤالی که از خود پرسیدند این بود که واقعیت از چه مادة خامی[stuff] تشکیل شده است: خود این سؤال بیانگر نیاز فکر بشری در آن دوره می‎باشد. شناختن چیزی برای ما عبارت است از اینکه آن را مشابه ماهیت و طبیعت چیزی که قبلاً می‎ شناختیم، درک کنیم. بنابراین، شناختن ماهیت واقعیت [nature of reality] به طور کلی نیز ادراک این نکته است که هر شیء و همة اشیاء بی شماری که جهان را تشکیل داده‎اند، در اصل و از نظر ماهیت با هر شیء و همة اشیای دیگر یکسان هستند. بر مبنای این عقیدة غیرقابل تردید، به خاطر ریشه‎داری آن در ماهیت شناخت انسان، اندیشمندان یونان باستان تلاش موفقی داشتند برای اینکه طبیعت به طور کلی را به آب، هوا و سپس آتش برگردانند، تا اینکه بالاخره یکی از آنها پاسخ صحیح به این پرسش را ارائه کرد با بیان اینکه مادة خامی که واقعیت از آن ساخته شده «وجود» [being] است.

این پاسخ [پیشنهاد وجود به عنوان مادة خام جهان] به وضوح صحیح بود؛ زیرا ... بدون تردید آب، هوا، آتش هر چیزی که می خواهند باشند، اما در این ویژگی مشترک اند که همه «هستند». هر یک از این امور یک موجود است و به خاطر اینکه این نکته در بارة هر شیء نیز قابل بیان است، نمی‎توان از این نتیجه اجتناب کرد که وجود ویژگی منحصری است که یقیناً در هر چیزی که هست، به نحو مشترک وجود دارد. لذا وجود عنصر بنیادی و نهایی واقعیت است.

پارمیندس الیایی [Parmenides of Elea] با این کشف، تأمل متافیزیکی را یکباره به جایی برد که همواره یکی از مرزهای نهایی آن به شمار می‎رود. اما در عین حال، او خود را گرفتار امری کرد که هنوز هم یکی از بدترین مشکلات مابعدالطبیعه‎ برای ما به حساب می‎آید.... پیشینیان پارمیندس می‎توانستند طبیعت را مشابه و همسان با آب، آتش یا هوا بدانند بدون اینکه در معنای آن واژه مشکلی داشته باشند. اگر من بگویم همه چیز آب است، هر کسی منظور مرا می‎فهمد، اما اگر بگویم که همه چیز وجود است، یقیناً می‎توان توقع داشت که این سؤال مطرح شود که وجود چیست؛ 

زیرا در واقع، همة ما موجودات زیادی را می‎شناسیم اما اینکه خود وجود چیست و یا چه باید باشد، سؤال فوق‎العاده مبهم و پیچیده‎ای است(Gison, 1952, 6-77).

در پاسخ به این سؤال و برای بحث دقیق و فلسفی وجودشناسی، از بیانات رمزی پارمیندس در مجموعه اشعار فلسفی او که بگذریم، نوبت به ارسطو می‎رسد که مؤسس این بحث فلسفی و قهرمان این قلمرو است، ارسطو در کتاب «متافیزیک» خود پس از بیان برخی از مسائل عمدة فلسفه در کتاب سوم (بتا)، در آغاز کتاب چهارم (گاما) صریحاً اعلام می‎کند که علم مابعدالطبیعه یا فلسفة اولی، با وجود از این حیث که وجود است(on he on)، سر و کار دارد و این علم مطالعة وجود من حیث وجود است. علوم اختصاصی، قلمرو خاصی از وجود را جدا می‎سازند و صفات وجود را در آن قلمرو ملاحظه و بررسی می‎کنند، اما اهل مابعدالطبیعه وجود را برحسب این یا آن صفت ویژة آن، مثلاً بر حسب اینکه زنده است یا بر حسب اینکه کمّی است، ملاحظه نمی‎کنند بلکه بیشتر خود وجود صفات ذاتی وجود را از حیث اینکه وجود است، بررسی می‎کنند ( کاپلستون، 1375، 234-235). عبارت خود ارسطو این است:

دانشی هست که به موجود چونان موجود [to on hei on] و متعلقات یا لواحق آن به خودی خود (یعنی عوارض ذاتیه) [to huparkhonta Kath hauto] نگرش دارد. اما این هیچ یک از آن ]دانشهایی[ نیست که پاره دانش نامیده می‎شوند؛ زیرا هیچ یک از دانشهای دیگر، موجود چونان موجود را در کلیت آن بررسی نمی‎کنند بلکه آنها پاره‎ای از موجودات را جدا می‎کنند و به بررسی اعراض آن می‎پردازند؛ مانند کاری که دانشهای ریاضی می‎کنند. اما از آنجا که ما مبادی یا اصلها و برترین علتها را جستجو می‎کنیم، واضح است که اینها باید متعلق به طبیعتی باشند که دارای وجود بذاته است. اکنون اگر کسانی که در جستجوی عناصر موجودات بوده‎اند، درست همین مبادی را جستجو می‎کرده‎اند، پس به حکم ضرورت اینها عناصر موجود بالعرض نیستند بلکه عناصر موجود چونان موجودند. بنابراین، ما هم باید نخستین علتهای موجود چونان موجود را دریابیم (ارسطو، کتاب هفتم (زتا) فصل یک،20a1003 به بعد).

عبارت نقل شده از ارسطو صراحت تام دارد که فلسفة اولی عهده‎دار بحث از وجود بما هو وجود است. این سخن نمونه‎های دیگری در جاهای دیگر آثار ارسطو دارد و مشتمل بر نکات زیادی است که باید بررسی و تحلیل شود.

نزاع موضوع مابعدالطبیعه نزد ارسطو

یکی از نکات مهم در فلسفة ارسطو، تقسیم‎بندی او از مراتب علوم است. ارسطو مراتب سه گانة علم را بدین گونه از هم متمایز می‎سازد:

الف. دانشهای نظری که موضوع آنها دانایی و حقیقت است شامل: 1. تعلیمات (ریاضیات)، 2. طبیعیات و 3. الهیات.

ب. دانشهای عملی که موضوع آنها صرف عمل است شامل: 1. اخلاق، 2. سیاست و 3. تدبیر منزل.

 ج. دانشهای شعری که بررسی آنها مستلزم مطالعة آثاری است که خارج از عامل آنهاست (برن، 1373، 43).

تقسیم بندی دیگری از علوم نزد ارسطو وجود دارد و آن این است که بگوییم علوم به دو دسته تقسیم می‎شوند: اول، دانشهایی که قدر و اعتبار علمی دارند که تقریباً همان علوم عقلی است که ذکر شد و دوم، دانشهایی که قدر و اعتبار علمی ندارند که تقریباً همان علوم نقلی به اصطلاح امروز است؛ مانند صرف، نحو، ادبیات، تاریخ (مطهری، 1374، 227-235؛ ملکیان، جلسه پنجم).

در بارة تقسیم‎بندی ارسطو از علوم، انبوهی از نکات و تحلیلهای مختلف وجود دارد، مانند خارج کردن دانشهای شعری، جایگاه منطق به عنوان یکی از علوم و به عنوان روش‎شناسی و به مثابه آلت و ابزار علوم، ملاک تقسیم‎بندیهای سه گانه، جامعیت تقسیم‎بندی و... (ملکیان، همان جا) که متعرض آنها نمی‎شویم و توجه خود را 

متوجه تقسیم ارسطو از دانشهای نظری و به تعبیر خود او، فلسفه‎های نظری (filosafiai theoretikai)

 می‎کنیم. ابتدا شایسته است عبارت خود ارسطو در بارة تقسیم‎بندی فلسفه‎‎های نظری را مرور کنیم:

 اقسام علوم نظری نزد ارسطو

فیزیک گونه‎ای از دانش نظری است، اما دانش ریاضی نیز نظری است ولی اینکه آیا با چیزهای نامتحرک و جدا از ماده (مفارق) سروکار دارد، اکنون هنوز روشن نیست؛ لکن اینکه برخی از شاخه‎های ریاضی چیزهایی نامتحرک و جدا از ماده [khoriston] است، بدیهی است که شناخت آن کار و دانش نظری است؛ اما مطمئناً نه کار دانش طبیعی است (زیرا فیزیک با چیزهایی متحرک سروکار دارد)، نه کار ریاضیات، بلکه کار دانشی است که بر هر دوی ]این دانشها[ مقدم است؛ زیرا دانش طبیعی با چیزهایی جدا از ماده اما نه نامتحرک سروکار دارد. برخی از شاخه‎های دانش ریاضی نیز به چیزهای نامتحرک می‎پردازند. اما چیزهای ]نامتحرکی[ که احتمالاً جدا از ماده نیستند بلکه در ماده‎اند. اما دانش نخستین [he prote] به چیزهای جدا از ماده (مفارقات) و چیزهای نامتحرک [akineta] می‎پردازد. همانا همة علتها باید جاوید باشند، اما بیش از همه و به ویژه اینها؛ زیرا اینها علتهای چیزهای آشکارا الهی‎اند؛ بنابراین، فلسفه‎های نظری بر سه گونه‎اند: ریاضی، طبیعی و الهی [theologike] (ارسطو، فصل اول، 7a 1026 به بعد).

در مورد ملاک و علت تقسیم علوم و دانشهای نظری به این سه قسم نیز اقوال مختلفی وجود دارد؛ یکی از اقوال معتبر که بیشتر فلاسفه گفته‎اند این است که اشیاء بر حسب اینکه در عالم خارج و در ذهن، مادی یا غیرمادی باشند، چهار حالت می‎توانند داشته باشند که یک حالت آن، که اشیاء در خارج غیرمادی و در ذهن مادی باشند، صورت وقوع ندارد؛ سه حالت دیگر باقی می‎ماند که اگر اشیاء در خارج و ذهن مادی باشند، در طبیعیات؛ و اگر در خارج مادی و در ذهن غیرمادی باشند، در ریاضیات؛ و اگر هر دو غیرمادی باشند، در الهیات از آنها بحث می‎شود (از جمله رک: ابن سینا، 1405، مقاله اول، فصل اول؛ مطهری، 1374، 235-237).

برخی از اندیشمندان نیز معتقدند که ملاک این تقسیم‎بندی، مادی و (یا) متحرک بودن اشیاء است که در اینجا چهار قسم خواهیم داشت و خود ارسطو نیز به آن اشاره می‎کند و خلاصة آن این است که اشیائی که هم مادی و هم متحرک هستند، در طبیعیات؛ و اشیائی که مادی و غیرمتحرک هستند، در ریاضیات؛ و اشیائی که غیرمادی و غیرمتحرک هستند، در الهیات بررسی می‎شوند (از جمله رک: ملکیان، جلسه پنجم).

اشکال تقسیم بندی ارسطو در فلسفة نظری

نکته و اشکال مهمی که در بارة تقسیم‎بندی بالا وجود دارد، این است که اگر بنا باشد که در طبیعیات تنها از اوصافی سخن گفته شود که مختص اشیای طبیعی است (یعنی ویژگیهای جسم از حیث سکون و تحرک) و در ریاضیات نیز تنها از اوصافی بحث شود که مختص امور ریاضی است (کمّ متصل نه منفصل) و الهیات نیز تنها به امور الهی (مفارقات از ماده و مادیات) بپردازند، در اینجا این سؤال پیش می‎آید که در میان اشیای موجود در عالم، آیا ویژگیها و اوصافی وجود ندارند که در هر سه قسم اشیای ذکرشده مشترک باشند؛ مثلاً ویژگی «وحدت» را در نظر می‎گیریم که در تمام اشیای جهان مشترک است و به این معناست که هر چه هست، واحد است؛ بنابراین، «وحدت» ویژگی اختصاصی برای قسم خاصی از اشیاء نیست. این مسئله که در فلسفة اسلامی تحت عنوان مساوقت وجود و وحدت مطرح می‎شود (ابن سینا، 1364، ص198)، در کلمات خود ارسطو نیز موجود است (ارسطو، کتاب هفتم (زتا)، فصل 16، 18b1040 و موارد دیگر).

اوصاف دیگری همچون تشخص، فعلیت، علیت و... نیز حکم وحدت را دارند.

بنابراین، ما اوصافی داریم که اختصاص به یک قسم خاص وجود ندارد که می‎توان نام امور عامه بر آن اوصاف نهاد؛ زیرا هر وصفی که در آن سه قسم از علوم بررسی می‎شود، از امور خاصه است؛ در حالی که اوصافی به عنوان امور عامه را نیز می‎توان تصور کرد. از سویی، بحث از این امور عامه نیز مسلماً در مجموعة علوم عقلی و یا فلسفة‎ نظری باید بررسی شود و اینجا این سؤال مطرح می‎شود که جایگاه بحث از امور عامه کجاست؟

چنانچه در عبارت منقول از کتاب ششم (فصل اول) متافیزیک مشاهده کردیم، ارسطو تصریح می‎کند که «فلسفه‎های نظری بر سه گونه‎اند: ریاضی؛ طبیعی و الهی» (20a1026) و فلسفة الهی یا الهیات را متکفل بحث از مفارقات می‎داند؛ بنابراین، باید برای فلسفة نظری قسم چهارمی در نظر گرفت که در بارة امور عامه بحث می‎کند. عده‎ای معتقدند که ارسطو بحث از این قسم چهارم را همراه با بحث از امور الهی (الهیات) مطرح کرده است و عده‎ای معتقدند که ارسطو امور عامه را به طور مستقل بررسی کرده است. سخن شهید مطهری در این زمینه چنین است:

صدرالمتألهین در صفحة 4 تعلیقه می‎گوید: اقسام حکمت نظری در نزد قدما سه تا و در نزد ارسطو و اتباعش چهار تاست؛ به این نحو که علم کلی (امور عامه) را اضافه کرده‎اند. بعد خودش می‎گوید: مانعی ندارد؛ زیرا علم کلی داخل در الهیات است. آن گاه تقسیم سه گانه را به ترتیب مذکور بیان می‎کند. ولی واضح است که نظر کسانی که اقسام را چهار تا دانسته‎اند، به این بوده که «علم کلی» را با «الهیات بالمعنی الاخص» دو علم می‎دانسته‎اند (مطهری، 1374، 237)

مسئله بالا از جنبة دیگری نیز ایجاد مشکل می‎کند و آن اینکه اگر امور عامه همراه با الهیات به عنوان یک علم واحد در نظر گرفته شود، ناگزیر این علم واحد، موضوع واحد می‎خواهد؛ یعنی باید چیزی را بیابیم که هم موضوع امور عامه باشد و هم موضوع الهیات. این مسئله مشکل بزرگی بوده که در تاریخ فلسفه، اندیشمندان زیادی را وادار به تفکر کرده است تا برای این دو علم، موضوع واحدی بیابند و در این راه اختلاف آرای زیادی به وجود آمده و هر یک از فلاسفه و اندیشمندان به راهی رفته‎اند.

مسئله‎ای که اختلاف آرای موجود در این زمینه را تشدید کرده و بیشتر به آن دامن زده، عباراتی در آثار خود ارسطوست که در آنها، امور مختلفی به عنوان موضوع الهیات یا فلسفة اولی برشمرده شده است که از جمله می‎توان به موارد ذیل اشاره کرد که ارسطو هر یک از آنها را، در «کتاب متافیزیک» یا در جاهای دیگر، به عنوان موضوع الهیات یا فلسفة اولی معرفی کرده است (البته، عبارت او در بارة برخی از این موارد چنان است که می‎توان آن را از مسائل الهیات به حساب آورد).

1. تعیین دقیق و کامل «مبدأ» بر حسب صورت (kata to eidos)

(در بارة طبیعت، کتاب یکم، فصل نهم 2-b34a192؛ متافیزیک، کتاب دوازدهم (لامبداء) فصول 7-9)؛

2. صورتهای جدا و مفارق (to khoriston)

(در بارة طبیعت، کتاب دوم، فصل دوم 14b194؛ متافیزیک، کتاب یازدهم (کاپا) فصل هفتم)؛

3. مبدأ حرکت نامتحرک

(در بارة طبیعت، کتاب یکم، فصل سوم، 6-3a318؛ متافیزیک، کتاب دوازدهم (لامبداء))؛

4. بحث از اینکه حرکتهای مکانی باید جایی باز ایستد و نمی‎تواند تا بی‎نهایت ادامه یابد

(در بارة آسمان، کتاب یکم، فصل هشتم، 10b277؛ متافیزیک، کتاب دوازدهم (لامبداء) فصل هشتم، 31a1074)؛

5. خیر و نیکی

(اخلاق نیکوماخوس، کتاب یکم، فصل ششم 30b 1096)؛

6. معانی وجود

(در بارة پیدایش و تباهی، کتاب 2، فصل 10، 29b336؛ متافیزیک موارد متعدد از جمله کتاب 4 فصل 2)؛

7. تبیین مسئلة قوه و فعل (dunamis) (to huparkhein)

(در بارة طبیعت، کتاب 1، فصل 8، 29b191؛ متافیزیک، کتاب (دلتا)، فصل 12 و کتاب 9 (ثتا))؛

8. نخستین متحرک و متحرک سرمدی

(در بارة حرکت جانوران، 9-7b700؛ متافیزیک کتاب 12 (لامبداء)، فصل 7 و 8)؛

9. پژوهش در بارة موجودات سرمدی و فناناپذیر (افلاک)

(کتاب اجزاء جانوران، کتاب 1 فصل 5، 4a645)؛

10. شناخت ارجمندترین موجودات

(اخلاق نیکوماخوس، کتاب 6 فصل 7، 20a1141؛ متافیزیک کتاب 6، فصل 1، 21a1026)؛

11. شناخت موجود چونان موجود (on he on)

(متافیزیک، کتاب 4 (گاما) فصل 3، 2b-33a1005)؛

12. شناخت علتها و مبادی نخستین (prote aitiai kai archai)

(متافیزیک، کتاب 1 (آلفای بزرگ) فصل 1، 27b981)؛

13. پژوهش در بارة جوهر نخستین (prote ousia)

(متافیزیک، کتاب 12 (لامبداء) فصل 8، 20b1073) (به نقل از شرف، صص پنجاه و دو تا پنجاه و هفت).

همان طور که ذکر شد، اشاره ارسطو به این مسائل گوناگون به عنوان موضوع فلسفة اولی باعث شده است که اختلاف آرای فلاسفة متأخر در بارة موضوع این علم بیشتر شود. در میان موضوعات سیزده گانه ذکرشده، سه موضوع اخیر (موجود بماهو موجود on he on))، علتهای نخستین prote aitiai kai archai)) و جوهر نخستین 

(prote ousiaa)) از اهمیت بسیار بیشتری برخوردارند. اهمیت این سه موضوع از چند جنبه قابل توجه است: یکی اینکه تصریح ارسطو به اینکه اینها موضوع فلسفة اولی هستند، و نه از مسائل آن، بیشتر است. دیگر اینکه موضوعات دیگر قابل ارجاع به این سه موضوع می‎باشند و جنبة دیگر اینکه ارسطو دفعات بیشتر و در مواضع متعددی از آثار خود به این سه موضوع اشاره کرده است.

چنانچه ذکر شد، فلاسفه و ارسطوشناسان زیادی در بارة این نکته بحث 

کرده‎اند که موضوع فلسفة اولی نزد ارسطو چیست. از جمله این فیلسوفان و یا ارسطوشناسان می‎‎توان موارد ذیل را نام برد: ابن سینا، ملاصدرا، قدیس توماس آکویناس (St.T. Aquinas)، سیگر برابانت (Siger Brabant)، دونس اسکاتس (Duns Scatus)، اسکندر افرودیسی، سیریانوس (Syrianus)، فیلیپ مرلان (Ph. Merelan)، ویلی تایلر (Willy Theiler)، اوگوستین مانیسون (Aagustin Mansion)، ویانی دکاری (Vianny Decarie)، ناتورپ (Natorp)، تسلر (Zeller)، ورنر یگر (Werner Jaeger)، راوسون (Ravaisson)، شکلر (Schuegler)، بونیتس (Boniz)، آپلت (Aplet)، هاملین (Hamelin)، دیوید راس (D. Ross) و ... ( از جمله رک: اعوانی، 76-1375، بحث وجود و عدم؛ شرف، پنجاه هشت و پنجاه و نه).

علی رغم اهمیت نظریه‎هایی که در این باب ارائه شده است، برای اجتناب از دور شدن از موضوع اصلی بحث، متعرض نظریه‎ها نمی‎شویم و فقط پاسخها و راه‎حلهای ارائه شده به سؤال در بارة موضوع فلسفة اولی را به دو دسته تقسیم می‎کنیم:

1. راه حل فلاسفه پیش از ابن سینا و برخی اندیشمندان پس او؛

2. راه حل ابن سینا و اندیشمندان متأثر از او.

فلاسفه پیش از ابن سینا و برخی از اندیشمندان پس از او معتقدند که سه موضوع مذکور (موجود بما هو موجود، جوهر نخستین، مبادی و علل نخستین) در واقع موضوع واحدی هستند و اینها در عین وحدت، سه وجه و سه اعتبار از یک موضوع اند. همان طور که مابعدالطبیعه یا متافیزیک، که پس از ارسطو به این نام نهاده شده است، نزد خود ارسطو با عناوین سه گانه مختلفی خوانده می‎شود که عبارت اند از:

حکمت (sophia) (از جمله در متافیزیک کتاب 1 (آلفای بزرگ) فصل 1، 11b981)؛

الهیات (theologika) (از جمله در متافیزیک کتاب 6 (اپسیلن) فصل 6، 20a1026)؛

فلسفة اولی (prote philosophia) (از جمله در متافیزیک کتاب 6 (اپسیلن) فصل 6، 24a1026).

در حالی که اینها سه علم مجزا نیستند، سه موضوع مذکور نیز وحدت دارند و از هم مجزا نیستند و بیانگر سه جنبه و سه اعتبار از موضوع واحدند (اعوانی، بحث وجود و عدم).

اما راه حل ابن سینا که بسیاری از فلاسفه و اندیشمندان بعد از او نیز این راه حل را پذیرفته‎اند، این است که به نظر ابن سینا، فلسفة اولی به دو بخش تقسیم می‎شود: «امور عامه» که موضوع آن بماهو موجود است و اوصاف مشترک همة موجودات را بررسی می‎کند و «الهیات بالمعنی الاخص» که در بارة قسم خاصی از موجودات یعنی موجودات مفارق از ماده و نیز جوهر و مبادی و علل نخستین بحث می‎کند. مجموع امور عامه و الهیات بالمعنی الاخص اصطلاحاً «الهیات بالمعنی الاعم» نامیده می‎شود. خلاصة سخن ابن سینا این است که بحث از وجود خداوند و علل و مبادی اولیه از مسائل فلسفی اولی است؛ نه موضوع آن؛ زیرا وجود این امور در فلسفة اولی اثبات می‎شود. ترجمة عبارت شیخ چنین است:

... در گذشته به گوش تو می‎خورد که فنی هست که فلسفة حقیقی و فلسفة اولی اوست. آن فنی است که به مبادی و مقدمات علوم دیگر اعتبار می‎دهد و حکمت حقیقی هموست. گاهی می‎شنیدی که حکمت، شریف ترین علم در بارة شریف ترین معلوم است. نوبت دیگر می‎شنیدی که حکمت صحیح‎ترین و متقن‎ترین معرفتهاست. نوبت دیگر اینکه حکمت عبارت است از علم به اسباب اولیة جهان. اما نمی‎دانستی که این فلسفة اولی و این حکمت چیست؟ آیا این تعریفات و توصیفات سه گانه در بارة یک فن است یا در بارة فنون گوناگون که همه به این نام نامیده شده است.

اما اکنون برای تو توضیح می‎دهیم که فلسفة اولی و حکمت علی الاطلاق همین علمی است که اکنون ما درصدد بیان آن هستیم و اینکه توصیفات سه‎گانه‎ای که در تعریف حکمت گفته شده است، همه مربوط به یک فن است و آن همین است.

قبلاً دانسته شد که هر علمی موضوع بخصوصی دارد. اکنون ببینیم موضوع این علم چیست؟

آیا موضوع این علم وجود خداوند است یا وجود خداوند در ردیف مسائل این علم است؟[1]

می‎گوییم: ممکن نیست که وجود خداوند موضوع این علم باشد؛ زیرا موضوع هر علمی در آن علم مفروض‎الوجود است و در احوال و عوارض و صفات او بحث می‎شود، این مطلب در جواهر دیگر توضیح داده شده است، و وجود خداوند نمی‎تواند در این علم موضوع و (قهراً) مفروض و مسلم واقع شود بلکه باید جزء مطالب و مسائل باشد؛ زیرا اگر وجود خداوند در این علم موضوع و مفروض و مسلم گرفته شود، یا این است که در علم دیگری اثبات می‎شود و در ردیف مطالب و مسائل آن علم قرار می‎گیرد و یا در علم دیگری نیز اثبات نمی‎شود و جزء مسائل هیچ علمی قرار نمی‎گیرد و هر دو وجه باطل است... (ابن سینا، 1405، المقالة الاولی، الفصل الاول) (ترجمه از مطهری، 1375، 238-243).

در مورد عبارات ابن سینا تنها همین نکته را تذکر می‎دهیم که چنانچه ملاحظه شد، سخن شیخ به طور کلی راجع به اصل فلسفة اولی است و در واقع، تقسیم‎بندی و تعریف جدیدی از اقسام فلسفه به دست می‎دهد. اما آنچه مسلم است، این است که در اضطراب کلمات ارسطو در این باب نباید تردید کرد. البته، ارسطو در بارة این اضطراب و گوناگونی بیان خود در مورد موضوع فلسفة اولی سخنی نمی‎گوید؛ چه به دلیل وضوح مطلب برای خود او و چه به علت غفلت از تشتت و عدم سازگاری بیان خود. اما بیان و توجیه ارسطو هرچه باشد، به نظر می‎رسد که استدلال شیخ در کتاب «الهیات شفا» که بخشی از آن را نقل کردیم، متقن است و نتیجة آن این می‎شود که در بیان اقسام علوم نظری در تقسیم‎بندی ارسطویی باید آنها را به چهار دسته تقسیم کرد که عبارت اند از طبیعیات (که از جسم از حیث حرکت و سکون بحث می‎کند) و ریاضیات ( که کم متصل و منفصل را بررسی می‎کند)، الهیات (که متکفل بحث از امور مجرد و مفارق از ماده است) و چهارم امور عامه که ویژگیها و اوصاف مشترک در همة اقسام موجودات را بحث و بررسی می‎کند.

البته، در اینجا لازم است اشاره شود که به خود ابن سینا نیز ایرادهایی وارد است؛ از جمله اینکه مثلاً در کتاب «الاشارات و التنبیهات» بحث خود را در بارة علم مابعدالطبیعه با موضوع «فی الوجود و علله» آغاز می‎کند و نمطهای دیگر را به موضوعاتی همچون صنع و ابداع، بیان غایات و مبادی، ترتیب هستی و نظام وجود و هستیهای مجرد از ماده اختصاص می‎دهد. به طوری عملاً بحث از امور عامه فراموش می‎شود. قطب‎الدین رازی در این باره می‎گوید:

هذا هو المقصد الاعلی من القسم الالهی واعظم بابیه واشرفهما ولهذا سمی باسم الکل واما باب الامور العامه فکالمقدمه له، والمبحوث عنه بالعرض والشیخ فی هذا الکتاب لم یتعرض له تعویلاً علی اشتهاره فیما بین الاصحاب (ابن سینا، 1403، الجزء الثالث فی علم ما قبل علم الطبیعیه، 1، پاورقی).

این عملکرد خود شیخ و این تفسیر قطب‎الدین رازی با آنچه در کتاب «شفا» آمده، ناسازگار است.[2]

همچنین، به اصل بیان و تقسیم‎بندی ابن سینا ممکن است این اشکال وارد شود که اگر موجود بما هو موجود موضوع فلسفه باشد، اثبات مبادی و علل چهارگانه موجودات در شأن این علم نیست؛ چرا که آنچه در هر علمی اثبات می‎شود، عوارض و لواحق موضوع آن علم است؛ نه مبادی و علل آن.

به اشکال فوق سه پاسخ داده شده است: دو پاسخ توسط خود ابن سینا (ابن سینا، 1405، المقالة الاولی، الفصل الثانی) و یک پاسخ توسط صدرالمتألهین (ملاصدرا، 1360، 16-17)، (بهشتی، 1375، 18-22) که برای اجتناب از طولانی شدن بحث از ذکر پاسخها خودداری‎ می‎کنیم و پس از بیان این جمع بندی حاصل سخنان ارسطو در بارة فلسفة اولی و موضوع آن، که طبق تحلیل ابن سینا باید موضوع فلسفة اولی را صرفاً موجود بما هو موجود لحاظ کنیم، به بیان علامه طباطبایی در بارة موضوع فلسفة اولی اشاره‎ای خواهیم داشت.

موضوع فلسفة اولی از نظر علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در کتاب «بدایة الحکمه» در بیان موضوع فلسفة اولی می‎گوید:

الحکمة الالهیة یبحث فیه عن احوال الموجود بما هو موجود وموضوعها الذی یبحث فیه عن اعرافیة الذاتیة هو الموجود بما هو موجود» (طباطبایی، بی تا، 5).

عبارت علامه در کتاب «نهایة الحکمه» در این باب چنین است:

ولکن البحث عن الجزئیات خارج من وسعنا. علی أن البرهان لا یجری فی الجزئی بما هو متغیر زائل ولذلک بعینه ننعطف فی هذا النوع من البحث الی البحث عن حال الموجود علی وجهِ کلی فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انه کلی. ولما کان من المستحیل ان یتصف الموجود باحوال غیر موجودة انحصرت الاحوال المذکورة فی الاحکام تساوی الموجود من حیث هو موجود، کالخارجیة المطلقة و الوحدة العامة و الفعلیة الکلیة المساویة للموجود المطلق او تکون احوالاً هی أخص من الموجود المطلق لکنها وما یقابلها جمیعاً تساوی الموجود المطلق. کقولنا: «الموجود إما خارجی او ذهنی و الموجود اما واحد أو کثیر والموجود أما بالفعل او بالقوة» والجمیع کما تری، امور غیر خارجة من الموجودیة المطلقة و المجموع من هذه الابحاث هو الذی نسمیه الفلسفة (طباطبایی، 1362، 4-5).

از آنجا که دو کتاب «بدایة الحکمه» و «نهایة الحکمه» که به شیوة آموزشی نگارش یافته منعکس کنندة دیدگاههای اصلی مرحوم علامه می‎باشند، در اینجا دو عبارت ذکرشده را ملاک قرار می‎دهیم و نکاتی را در باب این عبارات متذکر می‎شویم:

نکتة اول: نظر علامه در باب موضوع و مسائل فلسفه

چنانچه ملاحظه شد، علامه طباطبایی موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود می‎داند و در توضیح این مطلب می‎گوید: مسائل فلسفه قضایایی است که موضوع آنها وجود، و محمول آنها یا به تنهایی مساوق وجود است (مانند وحدت عامه، خارجیت مطلقه، فعلیت کلیه و ...) و یا همراه با عدل و مقابل خود مساوی و مساوق وجود است (مانند ذهنی و خارجی، واحد و کثیر، بالفعل و بالقوه...).

مطابق با این فرمایش علامه بحث از موجودات مفارق و الهی (الهیات بالمعنی الاخص) یکی از مباحث و مسائل فلسفی است که در ادامه بحث از وجوب و امکان مطرح می‎شود و به علت اهمیت از آنجا تفکیک شده و بدون اینکه علم جداگانه‎ای را تشکیل دهد، به طور مستقل بررسی شده است (بهشتی، 1375، 11-12).

علامه طباطبایی در ادامه بحث خود در مقدمه کتاب «نهایة الحکمه» نکته‎ای می‎فرماید که مؤید همین معناست:

المسائل فیها (فی الفلسفة) مسوقة علی طریق عکس العمل، فقولنا الواجب موجود والممکن موجود: فی معنی «الوجود یکون واجباً ویکون ممکناً» وقولنا الوجوب اما بالذات واما بالغیر معناه: «ان الموجود الواجب ینقسم الی واجب لذاته وواجب لغیره (طباطبایی، 1362، 6).

البته، اگر بپذیریم که بحث از موجودات مفارق و الهی یکی از مباحث و مسائل فلسفی است که در ادامة بحث از وجوب و امکان مطرح می‎شود و به سبب اهمیت تفکیک شده است و به صورت مستقل بررسی می‎شود. این اشکال پیش می‎آید که ملاک اهمیت چیست و چرا مثلاً تقسیم موجودات به زنده و غیرزنده در فلسفه به صورت مستقل بحث نمی‎شود. در صفحات آینده به این نکته اشاره خواهد شد.

نکتة دوم: نقدی بر علامه در توجیه اینکه چرا فلسفه از موجود بما هو موجود سخن می‎گوید؟

علامه طباطبایی در توجیه اینکه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است و در فلسفه از احوال کلی موجود مطلق بحث می‎شود، می‎فرماید: بحث از امور جزئی خارج از توانایی ماست؛ زیرا نمی‎توان برای شناختن حقایق از وهمیات به تک تک امور جزئی بپردازیم. به علاوه اینکه برای رسیدن به یقین، نیازمند برهان هستیم که این امر با بحث از امور کلی دست یافتنی است.

اما به نظر می‎رسد که این بیان و توجیه علامه قابل نقد است؛ زیرا عدم توانایی شناخت امور جزئی نمی‎تواند علتی برای اینکه فلسفه فقط از احوال کلی وجود سخن بگوید، باشد؛ چون همة علوم از مسائل کلی بحث می‎کنند و هیچ علمی متکفل بحث از امور جزئی نیست (مگر علومی مانند تاریخ، رجال و...).

توضیح اینکه برای امور جزئی می‎توان 4 معنا تصور کرد:

الف. مفاهیم تصوری جزئی، مانند «اصفهان» و «ابن سینا» در برابر مفاهیم کلی مانند «شهر»، «انسان»؛

ب. مفاهیم تصدیقی جزئی، مانند «برخی انسانها عالم اند»، در برابر قضایای کلی؛

ج. قضایای شخصیه مانند «ابن سینا فیلسوف است»؛

د. امور متشخص یعنی وجودات خارجی، یعنی هر چیزی، همان که هست؛ مانند این کاغذ.

هیچ کدام از علوم در بارة امور جزئی به هر یک از معانی بالا سخن نمی‎گوید. پس این ویژگی اختصاص به فلسفه ندارد؛ اما اینکه فلسفه در بارة احوال کلی سخن می‎گوید و نه در بارة امور جزئی، معنای دیگری دارد که مغایر با مفهوم امور جزئی به معانی مذکور است. اینکه فلسفه از احوال کلی وجود سخن می‎گوید، به این معناست که مسائل فلسفه اختصاص به نوع معینی از موجودات یا ماهیات ندارد. بر خلاف دیگر علوم و به تعبیر ارسطو پاره‎دانشها (کتاب 4 (گاما) فصل 1، 21a1003) که هر کدام در بارة نوع خاصی از موجودات بحث می‎کند؛ مانند مسائل علوم طبیعی که اختصاص به جسم دارد، از حیث سکون و حرکت و یا مسائل علوم ریاضی که مربوط به کمیت متصل و منفصل است و… اما مسائل فلسفه به گونه‎ای است که مانند مفاهیم علت و معلول، وحدت و کثرت، بالفعل و بالقوه بودن و… اختصاص به نوع خاصی از موجودات ندارد. بنابراین، اینکه در فلسفه از احوال کلی موجود مطلق بحث می‎شود، ربطی به این ندارد که بحث از امور جزئی خارج از توانایی ماست (مصباح یزدی، 1363، 5-6؛ همو، 1374، ج1، 30؛ ملکیان، جلسه 6).

نکتة سوم: بررسی این نکته که «سخن گفتن فلسفه از عوارض ذاتیه وجود» از نظر ارسطو و علامه

چنانچه در عبارت منقول از کتاب متافیزیک ملاحظه شد، ارسطو علم مابعدالطبیعه یا فلسفة اولی را چنین توصیف می‎کند:

دانشی هست که به موجود چونان موجود (to on hei on) و متعلقات یا لواحق به خودی خود (اعراض ذاتیه) (to huparkhonta th haute) نگرش دارد (ارسطو، متافیزیک، کتاب 4 (گاما) فصل 1، 20a1003).

و علامه طباطبایی فرمود:

ننعطف فی هذا النوع من البحث عن حال الموجود علی وجه کلی فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انه کلی ولما کان المستحیل ان یتصف الموجود بأحوال غیر موجود، انحصرت الاحوال المذکورة فی احکام تساوی الموجود من حیث هو موجود کالخارجیة المطلقة... او تکون احوالاً هی اخص من الموجود المطلق لکنها وما یقابلها جمیعاً تساوی الموجود المطلق کقولنا الموجود اما خارجی او ذهنی... (طباطبایی، 1362، 4-5).

در دو متن منقول از ارسطو و علامه طباطبایی در رابطه با بحث عوارض ذاتی وجود به عنوان موضوع فلسفة اولی چند نکته مرتبط با هم قابل ذکر و قابل توجه است:

الف. قاعده‎ای است که عمدتاً منطق‎دانان در بارة آن بحث می‎کنند؛ تحت این عنوان که «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارض الذاتیة»؛

ب. موضوع فلسفة اولی موجود بما هو موجود است؛

ج. فلسفة اولی در بارة عوارض ذاتیه موجود بحث می‎کند؛

د. فلسفة اولی در بارة محمولاتی از وجود بحث می‎کند که یا مساوی و مساوق وجود است و یا اخص از وجود است؛ اما همراه با مقابل و عدل خود مساوی وجود خواهد بود.

ارسطو به نکات ب و ج و علامه طباطبایی به نکات ب و د تصریح می‎کند؛ اما به نظر می‎رسد که به طور ضمنی کلام هر دو متضمن هر چهار نکته است، به شرحی که خواهد آمد. این نکات در بیان دیگر فلاسفة بزرگ متأثر از ارسطو نیز قابل مشاهده است، مثلاً مفسر بزرگ ارسطو، ابن رشد در کتاب تفسیر مابعدالطبیعه ذیل جمله مذکور از ارسطو می‎گوید:

علماً ینظر الموجود بما هو موجود وفی الاعراض الذاتیة للموجود» (تفسیر مابعدالطبیعه، 296) و ابن سینا می‎گوید: «فالموضوع الاول لهذا العلم هو الموجود بما هو موجود ومطالبه، الامور التی تلحقه بما هو موجود من غیر شرط» (الشفا، الالهیات، المقالة الاولی، الفصل الثانی) و سخن ملاصدرا این است که «هذا العلم لفرط علوه و شموله باحث عن احوال الموجود بما هو موجود و اقسامه الاولیه (ملاصدرا، بی تا، ج1، 52) (شرف، 1366، 87، پاورقی).

نکتۀ 3 ـ الف: قاعدة «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضیه الذاتیه»

منطقیون در تعریف موضوع علم می‎گویند: موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه التی تلحقه لما هو هو» (از جمله رک: دبیران کاتبی قزوینی، الرسالة الشمسیة فی قواعد المنطقیة، مقدمه، 21-25)؛ تعبیر ارسطویی این سخن چنین است که «موضوع هر علم چیزی است که از عوارض ذاتی آن جستجو می شود» (کتاب 3 (بتا)، فصل 4)؛ این تعریف از زمان ارسطو به بعد به صورت یک قاعدة کلی درآمده، به گونه‎ای که هر دانشمندی در آغاز بحث از دانش خاص خود به تفصیل تمام سعی می‎کند تا بر اساس قاعدة خود موضوع دانش مورد بحث خود را مشخص کند. غیر از منطقیون و فلاسفه، دانشمندان دیگری هم از نحویین (مانند رضی‎الدین استرآبادی در شرح شافیه و شرح کافیه ابن حاجب، در دو علم صرف و نحو) گرفته تا الهیدانان مسلمان (مانند قاضی سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد و قاضی عضدالدین‎ ایجی در مواقف و میر سید شریف جرجانی در شرح مواقف) و اصولیون (مانند مرحوم آخوند ملامحمد کاظم خراسانی در کفایة الاصول) به تفصیل و توأم با مشقت فراوان در پرتو قاعدة فوق از موضوع علم خود بحث کرده‎اند و البته، کسانی از اهل دقت در برخی موارد، چنین تلاشهایی را عقیم و بی‎نتیجه شمرده‎اند (مانند امام خمینی(ره) در علم الاصول، ج1، 4).

اینکه انگیزة حکیمان و قصد اولی آنان در تأسیس چنین قاعده‎ای چیست، مسئلة تاریخی مهمی است که پاسخ آن سهل الوصول نیست. آیا سعی آنها در یافتن ملاک وحدت در یک علم عامل اساسی از رهیافت آنها به این قاعده است و یا گرایش آنها به یافتن ملاک تمایز در علوم چنین ثمره‎ای به بار آورده است؟ بیان ارسطو در متافیزیک (کتاب 2 (آلفای کوچک) فصل 3، و کتاب 3 (بتا)، فصل اول) گویای این نکته است که معلم اول به دنبال تمایز روشی است که خود به تمایز موضوعی و وحدت علم ارتباط وثیق دارد.

بنابراین، قاعدة فوق یک اصل معرفت‎شناختی است و از مسائل معرفت درجه دو است. دلیل عمدة مطلب این است که بحث از حقیقت موضوع علم در ردیف مسائل آن علم نیست بلکه از مبادی آن علم محسوب می‎شود؛ به عنوان مثال، بحث از موضوع فلسفة اولی بر خلاف مسائل فلسفة اولی به طور مستقیم به واقعیت و هستی ناظر نیست بلکه بر فلسفة اولی ناظر است و لذا از معرفت درجة دو است. به تعبیر دیگر، ذهن انسان همان گونه که می‎تواند به شناختن هستی بپردازد و از این طریق به فلسفة اولی و یا سایر علوم برسد، می‎تواند به شناختن خود فلسفه و علوم هم بپردازد و این بار نه هستی را بلکه معرفتها و دانشها را موضوع کاوش و تحقیق خود قرار دهد و از این طریق به فلسفة علوم و از جمله فلسفة فلسفه برسد (قراملکی، 123-125).

نکتة دیگر این است که قاعدة فوق معمولاً به عنوان یک سخن توصیه ای یا یک امر ضابطه‎ای منطقی (normative) لحاظ می شود و نه یک سخن توصیفی (descriptive proposition) چنین اظهار می‎شود که در علوم برهانی، یعنی اگر مسائل علمی از طریق برهان به مرحلة اثبات برسد، باید مسائل آن علم نسبت به موضوع آن علم از جمله عوارض ذاتی بوده باشد (ابراهیمی دینانی، 1366، ج2، 534؛ قراملکی، 125-128).

 نکتة 3ـ ب: مفهوم عوارض ذاتی

در مورد اعراض ذاتی سخن بسیار گفته شده است ولی معروف ترین اقوال در این باب این است که عرض ذاتی عبارت است از خارج محمول که یا بدون واسطه یا به واسطة امر مساوی عارض شیء شود؛ در مقابل، محمولی که نسبت به موضوع این چنین نباشد، این محمول غیرذاتی یا عرض غریب نامیده می‎شود. اعراض ذاتی مانند «امکان» «حیوان» و «ناطق» نسبت به انسان و اعراض غریب مانند مفهوم «سیاه» و «موجود» و «عالم» نسبت به انسان. همان طور که دیده می‎شود ذات انسان به خودی خود و صرف نظر از هر شیء دیگری ضرورتاً ممکن و حیوان و ناطق است، در حالی که همین ذات خود به خود و بدون اینکه غیری را به آن لحاظ کنیم، سیاه، موجود و یا عالم نیست. همچنین است وقتی که می‎گوییم: امور عامه از عوارض ذاتی موجود بما هو موجود است؛ مثلاً «کلی یا جزئی»، «بالفعل یا بالقوه»، «واحد یا کثیر»، «حادث یا قدیم»، «علت یا معلول» بودن صفاتی هستند که عارض موجود بما هو موجود می‎شوند، بدون اینکه موجود به تخصص ریاضی یا طبیعی متخصص شده باشد (ابراهیمی دینانی، 1366، ج2، 53؛ مصباح یزدی، 1374، ج1، 12). البته، این مسئله‎ امری بدیهی است و نیاز به توضیح دارد که در نکتة بعدی به آن اشاره می‎کنیم:

نکتۀ 3ـ ج: محمولات فلسفی همه از عوارض ذاتی مفهوم وجود هستند

برای اثبات این مطلب کافی است ثابت شود که معقولات ثانیه، که تماماً از محمولات فلسفی به شمار می‎روند، عوارض ذاتی وجود هستند و به تعبیر دیگر، موجود، از آن جهت که موجود است، متصف به این احکام می‎شود و این محمولات بر اشیای دیگر حمل می‎شوند، از آن جهت که آنها موجودند. به عنوان مثال، وقتی محمول «واحد» را در نظر می‎گیریم، می‎بینیم این مفهوم بر همة اشیاء حمل می‎شود. بر انسان، حیوان، درخت، سنگ، واجب، ممکن و... اگر مناط صدق مفهوم «واحد»، و به عبارت دیگر موضوع حقیقی و اصلی آن، مثلاً انسان باشد، نباید بر سایر اشیاء حمل شود؛ مگر اینکه نوعی اتحاد با انسان پیدا کنند و ذهن در اثر این اتحاد «احد» را مجازاً بر آنها نیز حمل کند، در حالی که این چنین نیست. به همین ترتیب، خواهیم دید درخت و سنگ و غیره نیز مناط صدق و موضوع حقیقی مفهوم «واحد» نیستند؛ زیرا در مورد آنها نیز همین محذور وجود دارد؛ پس مناط صدق و موضوع حقیقی آن تنها موجودیت اشیاء است؛ زیرا هموست که در همة آنها یافت می‎شود: انسان موجود استگ؛ درخت موجود است؛ سنگ موجود است؛ واجب الوجود موجود است؛ ممکن موجود است و ... غیر از موجودیت چیزی دیگری نمی‎توان یافت که در همة اشیاء یافت شود. پس موجود موضوع حقیقی واحد است ولاغیر.

در بقیة محمولات فلسفی، و معقولات ثانیه، نیز می‎توان به همین طریق استدلال کرد. به عبارت دیگر، در اینجا از عمومیت محمول پی بردیم که باید موضوع حقیقی آن نیز عمومیتی فراگیر داشته باشد. این محمول، خاص به انواع خاصی از موجودات نیست، پس موضوع آن نیز نوع خاص یا ماهیت خاصی نیست بلکه چیزی است که شامل همة موجودات می‎شود. این سخن در مورد بقیة محمولات فلسفی نیز به شکلی صادق است. سایر محمولات فلسفی نیز یا مانند مفهوم واحد به تنهایی بر تمام موجودات صدق می‎کنند یا با مقابلشان مجموعاً همة موجودات را در برمی‎گیرند. به هر حال، راه استدلال همین است (مصباح یزدی، 1374، ج1، 21-24)

در مورد محمولاتی همچون حادث، معلول و کثیر، باید توجه داشت که این محمولات به تنهایی عرض ذاتی وجود نیستند بلکه چنانچه علامه فرمود، هر یک از این محمولها همراه یا مقابل خود مجموعاً یک عرض ذاتی وجود به حساب می‎آیند. یعنی عرض ذاتی حقیقی به این شکل است «اما حادث او قدیم»، «اما معلول او عله» «اما واحد او کثیر» و به همین ترتیب است در سایر احوال اخص از وجود (همان، 32).

خلاصه آنچه گذشت، این است که موضوع فلسفة اولی موجود بما هو موجود است و مسائل آن، عوارض ذاتی موجود. این عوارض ذاتی گاهی مساوی وجود است که به صورت قضیه حملیه مطرح بیان می‎شود؛ مثل «الموجود بما هو موجود واحد»، «الموجود بما هو موجود بالفعل» و اگر عوارض ذاتی اخص از وجود باشد، همراه مقابل خود به صورت قضیه منفصله (یا حملیه مردده المحمول) بیان می‎شود؛ مثل «الموجود من حیث موجود اما واحد او کثیر» که چنانچه علامه فرمود، معمولاً این قضایا به صورت عکس حمل بیان می‎شوند؛ مثلاً گفته می‎شود: «واحد و کثیر موجودند».

نکتۀ 3ـ د: اشکال بر این سخن که مسائل فلسفه، عوارض ذاتی موجود بما هو موجود است

با قبول اینکه موضوع فلسفه اولی موجود بما هو موجود است و اینکه مسائل هر علم عوارض ذاتی موضوع آن علم است و اینکه عوارض ذاتی موجود بر دو قسم است: اول محمولاتی که مساوی و مساوق وجودند، که تعدادشان اندک است، و دوم، محمولاتی که همراه با مقابل خود مساوی وجود می‎شوند (و این نوع دوم، به شکل تقسیمات وجود جلوه می‎کند؛ مانند اینکه می‎گوییم: «موجود یا ذهنی است یا خارجی»، «موجود یا واجب است یا ممکن» و...) در اینجا این اشکال پیش می‎آید که اگر این ملاک را برای مسائل فلسفی بپذیریم، در این صورت تخصیص اکثر پیش می‎آید و بیشتر مباحث و مسائل فلسفة موجود، خارج از قلمرو فلسفه قرار خواهند گرفت؛ زیرا بیشتر مسائل فلسفة موضوعی غیر از وجود دارند؛ مثلاً تقسیم وجود به واجب و ممکن یک مسئلة فلسفی است؛ زیرا ملاک فوق را داراست. اما تقسیم ممکن به «جوهر و عرض» و تقسیم جوهر به «مجرد و مادی» و تقسیم مجرد به «عقل و نفس» و... و شرح و بسط هر یک از آنها خارج از قلمرو فلسفه خواهد بود؛ زیرا موضوع این مسائل چیزی غیر از وجود است و محمول آنها نیز مفهومی مساوی وجود به عنوان عوارض ذاتی آن نیست.

ممکن است در پاسخ این اشکال گفته شود که هر یک از این تقسیمات با بیان یکی از انواع موجود است و در نهایت ما به چیزی جز تقسیمات وجود نپرداخته‎ایم؛ مثلاً تقسیم مجرد به «عقل و نفس»، بیان و تقسیمی از وجود است؛ زیرا مقسم مجرد، جوهر است و مقسم جوهر، «ممکن» و مقسم ممکن، «موجود». اما به این پاسخ دو اشکال وارد است:

                             واجب         عرض          مادی          عقل

          موجود           ممکن          جوهر          مجرد          نفس

 

اشکال اول اینکه ما در تمام علوم از خواص موجودات صحبت می‎کنیم و به بیان تقسیماتی از موجودات مختلف می‎پردازیم و طبق این پاسخ، باید مسائل تمام علوم جملگی از مباحث و مسائل فلسفی باشند؛ مثلاً اگر گلبولهای خون و تقسیم آن به گلبولهای قرمز و گلبولهای سفید را در نظر بگیریم، می‎توانیم با چند تقسیم پی درپی آن را به جوهر مادی و ممکن‎الوجود و در نهایت، موجود مطلق‎ برگردانیم و با این حساب باید چنین تقسیمی جزء مسائل فلسفه قلمداد شود و همین طور، در بارة هر یک از موجودات خاص دیگر و تقسیمات مطرح در علوم مختلف. در حالی که فلسفة اولی، نه فلسفه به معنای عام که شامل همة علوم می‎شود، هرگز در صدد بحث و اثبات همة موجودات و بیان همة تقسیمات عارض بر موجودات نیست (ملکیان، جلسه هشتم).

اشکال دوم به پاسخ اول که در واقع مکمل اشکال اول است، این است که آیا تقسیمهای اولیه وجود به برخی انواع، دارای این خاصیت هستند که هر یک از اقسام، بیان یکی از انواع موجودات است و یا تقسیمهای متوالی بعدی هم دارای این خاصیت می‎باشند؛ اگر فقط تقسیمهای اولیه چنین باشند، مسائل فلسفه بسیار محدود می‎شود و مسائل زیادی خارج از قلمرو فلسفه خواهد ماند. اما اگر تقسیمهای دوم و سوم هم همین خاصیت را داشته باشند که بگوییم در مقام بیان یکی از انواع موجودات اند، در این صورت، این امر هیچ ملاکی نخواهد داشت و می‎توان انواع گوناگونی از این تقسیمات را در نظر گرفت؛ در حالی که یقیناً آن تقسیمات و آن اقسام خارج از قلمرو فلسفه اند؛ مانند تقسیم زیر (مصباح یزدی، نوار سلسله دروس شرح نهایة الحکمه، جلسه دوم).

                                   بی‎جان             گیاه               تخم‎گذار

               موجود            جاندار             حیوان             بچه‎زا

پاسخ دیگر به اشکال اول این است که اگر پذیرفتیم که تقسیم اولیه و بیان اقسام موجود به صورت محمولات مردده المحمول همان بیان عوارض ذاتیه موجود است، تبیین و تشریح هر یک از اقسام نیز ناگزیر باید بحث و بررسی شود و برای این امر چه بسا بحث به قسیمهای دوم و سوم هم کشیده می‎شود؛ مثلاً در تقسیم موجود به واجب و ممکن ناگزیریم وجود ممکن را تبیین نماییم، لذا در مقام تبیین و توضیح، آن را به جوهر و عرض تقسیم می‎کنیم. همین طور در تقسیمهای بعدی.

برخی از اندیشمندان معاصر پاسخ دیگری به این اشکال داده‎اند و آن اینکه اساساً بهتر است این تعریف و این قاعده که «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» و نیز این نکته را که عوارض ذاتی، عوارض مساوی با موضوع است و نه عوارض اخص، پس گرفته شود؛ زیرا می‎بینیم که در فلسفه و علوم دیگر بویژه علوم تجربی سعی در شناخت ذات و ذاتیات موضوعات نمی‎شود تا مجبور شویم و بگوییم محمولات باید مساوی با موضوع باشند بلکه معمولاً برای شناخت بهتر موضوع، انواع عوارض ذاتی و غیرذاتی و مفارق با آن ذات در نظر گرفته می‎شود و این امر منافاتی با این مسئله ندارد که آن قضایا از مسائل آن علم به شمار آیند (همان جا).

پاسخ اخیر نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا اولاً باید توجه داشت که چنانچه اشاره شد، قاعدة «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضة الذاتیه» قاعده‎ای قراردادی و اعتباری نیست که بتوان آن را پس گرفت و عوض کرد. از سوی دیگر، اینکه در برخی علوم به عوارض غیرذاتی و مفارق با ذات پرداخته می‎شود، اختصاص به علوم تجربی دارد در حالی که سخن ما و مجرا و محدودة قاعدة «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه»، علوم عقلی و برهانی است.[3] لذا اشکال اولیه کماکان باقی است که اگر ملاک مسائل فلسفی این باشد که محمولات آنها عوارض ذاتی موجود بما هو موجود باشد، بسیاری از مباحث از قلمرو فلسفه خارج می‎‎شود.

ممکن است در پاسخ به این اشکال گفته شود که «فلسفه در بارة مسائلی بحث می‎کند که آن مسائل خارج از قلمرو علوم ریاضی و طبیعی باشد»؛ مثلاً یکی از محققان معاصر می‎گوید:

مادامی که موضوع مسئله تخصیص طبیعی یا ریاضی پیدا نکرده، بحث در بارة احوال آن، بحث در بارة احوال موجود بما هو موجود است...؛ زیرا آنچه موجب خروج مسئله از قلمرو فلسفه می‎شود، این است که موضوع، تخصص ریاضی یا طبیعی پیدا کند (بهشتی، 1375، 13).

 به این پاسخ نیز اشکالاتی وارد است؛ زیرا اولاً، چنین تعریفی از فلسفه از نظر قواعد منطقی تعریف خطاست؛ زیرا این تعریف سلبی است و در بارة خود مسائل فلسفه سخن نمی‎گوید و اطلاعاتی نمی‎دهد و فقط می‎گوید: هر چه که در قلمرو علوم ریاضی و طبیعی نباشد، فلسفی است.

ثانیاً، این تعریف مبنی بر این پیش فرض است که علوم نظری منحصر به ریاضی، طبیعی و فلسفی است؛ در حالی که این تقسیم و این انحصار خطاست.

ثالثاً، شاید این تعریف، مباحث موجود در کتابهای فلسفی را به خوبی منعکس کند، اما با اصل فلسفة اولی به عنوان علمی که از موجود بما هو موجود بحث می‎کند و مسائل آن علم از عوارض ذاتی موجود است، سازگار نیست.

رابعاً، تعریف فوق در عین آنچه گفته شد، باز هم جامع و مانع نیست؛ زیرا اولاً، مسائل و مباحثی وجود دارد که در قلمرو علوم ریاضی و طبیعی نیست، در عین حال جزء فلسفه هم محسوب نمی‎شود؛ مانند منطق و معرفت‎شناسی؛ از سوی دیگر، مسائل و مباحثی وجود دارد که در کتابهای فلسفی از آن بحث می‎شود، در عین اینکه ریاضی یا طبیعی است؛ مانند اینکه ابن سینا در کتاب «مختصر النجاة» بحثی نسبتاً طولانی در بارة اثبات دایره دارد (ابن سینا، 1364، 216-218) و همچنین، بحث از جزء لایتجری، اثبات تخلخل و تکاثف (همان، 205-208) و... و یا اینکه بحث علم النفس را برخی از فلاسفه در طبیعیات و برخی دیگر در الهیات مطرح می‎کنند....

مروری بر پاسخ ابن سینا به این اشکال

چنانچه می‎دانیم، بوعلی در کتاب «الهیات شفا»، مقالة اول، در دو فصل اول و دوم به بحث از موضوع علم مابعدالطبیعه یا فلسفة اولی پرداخته‎ است. در فصل اول، که ما نیز عبارتی از آن نقل کردیم، سخن شیخ در بارة موضوع فلسفة اولی جنبة منفی و سلبی دارد؛ یعنی چیزهایی را که تصور می‎شد، موضوع این علم باشد؛ مانند وجود خداوند، اسباب مطلقه و علل اولیه، شیخ مطرح کرده رد می‎کند و می‎گوید: این امور از مطالب و مسائل فلسفة اولی است؛ نه موضوع آن. در فصل دوم، تلاش شیخ بر این است که با دلیل ثابت کند آن چیزی که موضوع این علم است «موجود بما هو موجود» است. در اینجا خلاصه بیان و استدلال ابن سینا در فصل دوم را که در قالب چهار نکته قابل جمع‎بندی است مرور می‎کنیم:

الف. موضوع علم طبیعی جسم بما هو قابل للحرکة و السکون است؛ نه جسم بما هو موجود یا بما هو جوهر و یا بما هو مؤلف من الهیولی و الصورة: و موضوع علم ریاضی «کم» است؛ علم ریاضی عوارضِ کمیت را بیان می‎کند ولی ماهیت با وجود کمیت مقداری یا کمیت عددی را به هیچ وجه اثبات نمی‎کند. موضوع علم منطق هم معقولات ثانیه است، از آن نظر که موصل اند؛ نه از آن جهت که ماهیت آنها معقول است و نحوة وجودشان وجود عقلی است.

 غیر از این علوم، علم دیگری وجود ندارد، اما تحقیق در بارة موضوعاتی همچون مقومات ماهیت، وجودِ موضوعِ این علوم و نحوة وجود آنها، موضوعاتی است که باید بحث شود و چون غیر از علوم مذکور علم دیگری نیست؛ پس باید در فلسفه اولی بحث شوند.

ب. برخی از مسائل مانند جوهریت جوهر و وجود آن، جوهریت جسم، عوارض مقدار و عدد بما هو موجود و نحوة وجود آنها، صور غیرمتعلق به اجسام و... نیز چون علم به اینها از جمله علم به محسوسات یا عوارض محسوسات نیست؛ پس طبعاً داخل علوم طبیعی و ریاضی نیستند و باید در علم الهی بحث شوند.

ج. نحوه وجود معقولات ثانیه که موضوع منطق است نیز دلیل دیگری است؛ زیرا باید در جایی بررسی شود. این موضوع در منطق قابل بحث نیست؛ چون معقولات ثانیه در مرتبة موضوع منطق اند و خود منطق نمی‎تواند از آنها بحث کند. در علوم طبیعی و ریاضی هم قابل بحث نیست؛ چون معقولات مجرد از محسوسات هستند، لذا باید در علم الهی بحث شود.

د. وجود برخی مفاهیم عام که هیچ علمی متکفل بحث از آنها نیست و نمی‎تواند باشد؛ مانند واحد، کثیر، موافق، مخالف، ضد و... این مفاهیم از مختصات موضوع هیچ علمی نیست و اختصاص به مقولة خاصی هم ندارد؛ پس اینها هم عوارض «موجود بما هو موجود» می‎باشند و در علم الهی باید بحث شوند.

نتیجه‎گیری شیخ این است که باید علمی متکفل بحث از این موضوعات متفرق باشد و طبعاً آن علم موضوع واحد می‎خواهد و موضوع واحدی که مشترک میان همة این مسائل باشد، «موجود بما هو موجود» است (مطهری، 1375، 247-253).

اشکالات سخن ابن سینا

به سخن شیخ اشکالاتی وارد است که در اینجا به اختصار به آنها اشاره می‎کنیم:

1. این مسئله در استدلالهای شیخ مفروض گرفته شده است که علوم منحصر به ریاضی و طبیعی و منطق و الهیات (فلسفة اولی) هستند و اگر مسئله‎ای در سه علم نخست نگنجید؛ لذا آن را در الهیات بحث می‎کنیم. اما این مقدمه اثبات نشده و به نظر قابل خدشه است؛ به ویژه اینکه طبق تعریف خود ابن سینا، علوم طبیعی را صرفاً متکفل بحث از جسم از حیث سکون و حرکت بدانیم که در این صورت، فقط معادل فیزیک به اصطلاح امروز خواهد بود و علومی همچون شیمی، پزشکی، معماری و... چه رسد به علوم زیباشناسی، معرفت‎شناسی، فلسفه، اخلاق و... خارج از علوم طبیعی قرار می‎گیرند و باید جزء فلسفه باشند.

2. در تکمیل نکتة اول و اینکه علوم منحصر به موارد مذکور نیست، شهید مطهری نیز اشکالاتی بر شیخ وارد می‎کند و می‎گوید: شیخ یک احتمال را مطرح و نفی نکرده است و آن اینکه چه مانعی دارد که هر یک از بحثهای نامبرده در بارة موضوع جداگانه‎ای باشد (مطهری، 1375، 251-253). صدرالمتألهین این مطلب را صرفاً به دلیل وضوح و بداهت رد می‎کند.

3. خلاصه سخن بوعلی و ملاکی که ارائه می‎کند، این است که هر مسئله‎ای که در ریاضیات و طبیعیات و منطق قابل بحث و بررسی نباشد، در الهیات جای می‎گیرد و موضوع عامی که بتواند همة آن مسائل را پوشش دهد و در آنها مشترک باشد، «موجود بما هو موجود» است.

اما می‎دانیم که به عقیده منطق‎دانان برای اینکه مسئله‎ای جزء مسائل یک علم باشد، ملاک آن تنها این نیست که موضوع آن جزء یا جزئی موضوع آن علم باشد بلکه محمول آن نیز باید از محمولات و عوارض ذاتیه موضوع آن علم باشد و به همین دلیل، گفته می‎شود موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه (مصباح یزدی، 1374، 13).

در مورد استدلال و بیان شیخ نیز به نظر می‎رسد همین اشکال وارد است؛ زیرا گرچه «موجود بما هو موجود» امری مشترک برای همة مسائل مذکور هست، محمولات آن مسائل هرگز از عوارض ذاتی وجود نمی‎باشند و همان طور که از کلام شیخ به صراحت فهمیده می‎شود، او نظر به مباحث و مسائل مطرح شده و موجود در کتابهای فلسفی دارد و سعی می‎کند با کنار هم نهادن آنها و یافتن امر مشترک به عنوان موضوع علم مورد نظر، رابطة موضوع و مسائل علم مابعدالطبیعه یا فلسفة اولی را توجیه کند.

4. اشکال مهم دیگری که بر کلام شیخ وارد است، این است که طبق بیان او، اگر بر فرض مسئله‎ای اکنون در قلمرو ریاضیات یا طبیعیات یا منطق نباشد و لذا ما آن را از مسائل فلسفی بشماریم، چنانچه آن مسئله به نحوی از انحاء مثلاً وارد قلمرو طبیعیات شود، ناگزیر باید بپذیریم که آن مسئله از فلسفه جدا شده و مثلاً به طبیعیات پیوسته است و این موضوع همان خطای جداشدن علوم از فلسفه است که بسیاری از اندیشمندان به غلط آن را مطرح می‎کنند؛ مثلاً ویل دورانت می‎گوید:

همچنان که یک ملکه خردمند ولایات مختلف مملکت خود را به حکام ماهر می‎سپارد و این حکام نیز وظیفة جمع‎آوری اطلاعات و رسیدگی به جزئیات را به اتباع خود واگذار می‎کنند تا خود با فراغت به تنظیم اطلاعات و تدبیر امور برسند، فلسفه نیز مملکت خود را به مناطق مختلف تقسیم می‎کند و در بهشت خود کاخهای فراوان برپا می‎سازد (دورانت، 1370، 13-14).

فلسفة امروز دیگر محبوب نیست؛ زیرا روح خطرجویی را از دست داده است، پیشرفت ناگهانی علوم، مناطق پهناور سابق او را یکی پس از دیگری از دستش گرفته است «کیهان شناخت» جای خود را به نجوم و زمین‎شناسی داده است؛ «فلسفة طبیعی» به زیست‎شناسی و فیزیک بدل گشته است و در همین روزگار ما «روان شناسی فلسفی» از تنة علم النفس سابق سر زده است. او همة مسائل واقعی و قطعی را از کف داده و دیگر با طبیعت ماده و سر حیات سروکار ندارد. مسئلة اراده که فلسفه در بارة آزادی آن در صدها معرکة فکری وارد شده بود، اکنون در زیر چرخهای زندگی نو خرد شده است. روزگاری بحث از مسائل مربوط به «دولت» خاص فلسفه بود، ولی اکنون میدان تاخت وتاز مردمی کوته نظر شده و کسی در آن باب از فلسفة مشورت نمی‎جوید. برای فلسفه چیزی جز قله‎های سرد مابعدالطبیعه و معماهای کودکانه در بارة کیفیت معرفت و مناقشات در علم اخلاق نمانده است و آنها نیز تأثیری در سرنوشت انسان ندارند. حتی روزی خواهد آمد که این قسمتها نیز از وی گرفته شود و علوم نوینی پدید آید که در این مسائل با خط‎کش و اندازه‎گیری و پرگار بحث کند. شاید اصلاً روزی بیاید که دنیا فراموش کند که فلسفه‎ای بوده که روزی دلها را تکان می‎داده و افکار مردم را رهبری می‎کرده است (همان، 4؛ شاله، 1331، 2).

به نظر می‎رسد که لازمة اجتناب ناپذیر اینکه فلسفه به مسائلی که خارج از قلمرو علوم ریاضی و طبیعی قرار دارند، تعریف شود، همین تحلیلی است که بگوییم به تدریج علوم از فلسفه جدا می‎شوند. قبل از ادامه بحث شایسته است در همین جا نقد شهید مطهری بر این طرز فکر را که قائل به جدا شدن علوم از فلسفه است، نقل کنیم:

یک غلط فاحش رایج در زمان ما که از غرب سرچشمه گرفته است و در میان مقلدان شرقیِ غربیان نیز شایع است، افسانة جدا شدن علوم از فلسفه است. یک تغییر و تحول لفظی که به اصطلاحی قراردادی مربوط می‎شود ما یک تغییر و تحول معنوی که به حقیقتِ یک معنی مربوط می‎گردد، اشتباه شده و نامِ جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است.

... این چنین تعبیری درست مثل این است که مثلاً کلمه «تن» یک وقت به معنای بدن در مقابل روح به کار برده شود و شامل همة اندام انسان از سر تا پا بوده باشد و بعد اصطلاح ثانوی پیدا شود و این کلمه در مورد از گردن به پایین در مقابل «سر» به کار برده شود و آن گاه برای برخی این توهم پیدا شود که سر انسان از بدن انسان جدا شده است؛ یعنی یک تغییر و تحول لفظی با یک تغییر و تحول معنوی اشتباه شود و نیز مثل این است که کلمة «فارس» یک وقت به همة ایران اطلاق می‎شده است و امروز به استانی از استانهای جنوبی ایران اطلاق می‎شود و کسی پیدا شود و گمان کند که استان فارس از ایران شده است ]و یا گمان کند استانهای دیگر از فارس (ایران) جدا شده است[، جدا شدن علوم از فلسفه از همین قبیل است. علوم روزی تحت نام عام فلسفه یاد می‎شدند و امروز این نام اختصاص یافته به یکی از علوم. این تغییر نام ربطی به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هیچ وقت جزء فلسفه به معنای خاص این کلمه نبوده تا جدا شود (مطهری، 1374، 161-163).

جمع بندی و داوری نهایی

الف. گاهی معنای فلسفه و متافیزیک با یکدیگر خلط می‎شود و در مقام تعریف یکی، به دیگری پرداخته می‎شود. فلسفه اصطلاحی دارای معانی متعدد است و از معانی متعدد فلسفه، دست کم 6 معنا، که بگذریم (از جمله رک: مطهری، 1374، 164-161؛ ملکیان، جلسة اول). باید توجه داشته باشیم که در اینجا سخن ما از متافیزیک یا مابعدالطبیعه یا فلسفة اولی است.

ب. در مورد تعریف متافیزیک در مرحلة اول، و تعیین موضوع و مسائل آن در مرحلة دوم، همواره نزاع و اختلاف نظر زیادی میان فلاسفه و شارحان متون فلسفی وجود داشته است. مسلماً آغاز این نزاع، ریشه در کلمات خود ارسطو دارد که مؤسس علم متافیزیک نیز است. در مورد کلمات ارسطو و تعبیرات مختلف او در بارة موضوع و مسائل فلسفة اولی و نیز تفسیرهای مختلف از گفتار او توسط فلاسفه و ارسطوشناسان قبلاً به قدر کفایت بحث شد. پس از ارسطو نقطة عطف مهم در تاریخ فلسفه، ایمانوئل کانت است که به اصطلاح انقلابی کپرنیکی در مسائل فلسفه به وجود آورده و متافیزیک را از جهان‎شناسی یا وجودشناسی به معرفت‎شناختی یا ذهن‎شناسی مبدل کرد. تعریف کانت از مابعدالطبیعه چنین است:

مابعدالطبیعه عبارت است از تدوین فهرست مرتب و منظمی از تمام آنچه به وسیلة عقل محض ]یعنی بدون مدخلیت تجربه[ دارا هستیم (کانت، 1362، 13 و 19).

ج. تشکیک در مورد تعریف مابعدالطبیعه در متون تحلیلی و انتقادی متأخران، هنوز هم ادامه دارد. پل فولکیه در کتاب «فلسفة عمومی» در بارة موضوع، مسائل و تعریف مابعدالطبیعه بیش از ده صفحه بحث می‎کند و پس از بیان بالغ بر ده تعریف از مابعدالطبیعه، خود آن را چنین تعریف می‎کند: مابعدالطبیعه عبارت است از علم به شناسایی و هستی (فولکیه، 1366، 14-15). ژان وال در کتاب «مابعدالطبیعه» پس از بحثی در باب تعریف ارسطویی از متافیزیک به عنوان علمی که از موجود بما هو موجود بحث می‎کند، می‎گوید: «فلسفه مجموعه‎ای از پرسشهاست و این هنر که در بارة بعضی از تصوراتی که بسیار کلی می‎نماید، از خود بپرسیم که چه فکر می‎کنیم و چه می‎دانیم» (ژال، 1370، 41). گاهی نیز دیده می‎شود که به جای تعریف متافیزیک و تعیین موضوع آن به بیان تفاوتهای متافیزیک و علم پرداخته می‎شود؛ مانند اینکه مثلاً هیچ قانون متافیزیکی کمی نیست و اغلب قوانین علمی کمی‎اند. هیچ قانون متافیزیکی را نمی‎توان از راه تجربه ابطال کرد، اما قوانین علمی از راه تجربی ابطال پذیر هستند. با قوانین علمی می‎توان حادثه‎ای را پیش‎بینی کرد، اما با قوانین متافیزیکی پیش‎بینی عملی میسر نیست. انکار یک قانون متافیزیکی می‎تواند به یک محال عقلی منتهی شود، اما انکار یک قانون علمی نه و... (سروش، 1361، 77-82)؛ اما به نظر می‎رسد این ملاکها و تفاوتها میان علم و فلسفه به معنای عام باشد و نه صرفاً متافیزیک.

د. به نظر می‎رسد نکتة مهم در این بحث این است که باید میان اصل متافیزیک و کتابهای متافیزیکی موجود فرق قائل شد. منظور این است که گاهی ما متافیزیک را به عنوان علم برهانی تعریف می‎کنیم و موضوع و مسائل آن را مطابق با قواعد عقلی مشخص می‎کنیم و گاهی کتابهای فلسفی موجود و سخنان فیلسوفان مختلف را در نظر می‎گیریم و سعی می‎کنیم برای موضوع آنها وحدت و برای مسائل آنها ملاک مشخص کنیم. و البته، میان این دو عملکرد و نتیجة آنها تفاوت وجود دارد.

هـ . برای نشان دادن اینکه فلاسفه در کتابهای خود ذیل مباحث متافیزیک به راهی می‎روند و به موضوعاتی می‎پردازند که یقیناً با اصل متافیزیک ناسازگار است؛ دست کم در سنت فلاسفه اسلامی؛[4] به چند نمونه اشاره می‎‎کنیم: ملاصدرا در کتاب «شواهد الربوبیه» پس از تعریف فلسفة اولی و بیان موضوع آن می‎‎گوید: «فأما مسائله و مطالبه فاثبات جمیع الحقایق الوجودیة من وجودی الباری جل اسمه و وحدانیته و اسمائه و صفاته و افعاله من ملائکته و کتبه و رسله و اثبات الدار الاخرة و کیفیة نشوها من النفوس...» (ملاصدرا، 1360، 16)؛ همچنین است بحث از جزء لایتجزی، تخلخل و تکاثف، اثبات دایره و... که در کتبی همچون «مقاصد الفلاسفه» اثر غزالی و یا «نجات» ابن سینا آمده است. می‎توان به این مسئله، جابه جایی برخی از مباحث از فلسفه به منطق یا طبیعیات یا بر عکس را نیز افزود؛ مانند اینکه بحث از مقولات عشرگاهی در کتابهای منطقی بحث می‎شود (از جمله رک: خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، مقاله دوم) و گاهی در کتابهای فلسفی (از جمله در نهایة الحکمه، المرحلة السادسه) و یا مسئلة نفس گاهی در کتابهای طبیعی (از جمله در ابن سینا، الاشارات و التبیهات) بحث می‎شود و گاهی در کتابهای فلسفی (از جمله در الاسفار الاربعه، جلد هشتم) و....

و. در مقام تعریف متافیزیک و بیان موضوع و مسائل آن، جمع‎بندی نهایی خود را تلخیصی اشاره‎وار از شرح استاد علامه آیت الله جوادی آملی در کتاب «رحیق مختوم» بر مباحث جلد اول اسفار قرار می‎دهیم؛

 1. علوم را بر اساس قرارداد می‎توان به گونه‎های مختلف تقسیم کرد: مانند تقسیم شصت‎گانه امام رازی (جامع العلوم، 3) و تقسیم صدگانه محمد آملی (نفائس الفنون ج1، 14) از علوم اما چنین تقسیمهایی غیربرهانی است. تقسیم فلسفه به نظری و عملی و اقسام چهارگانه حکمت نظری و هم چنین اقسام سه‎گانه حکمت عملی از جمله علم اخلاق، از تقسیمات برهانی علوم هستند (جوادی آملی، 1375، ج1، 227).

2. تنها موضوع علوم برهانی دارای وجود حقیقی است و موضوع علوم اعتباری وجود حقیقی ندارد (همان، 214-217).

3. تنها علوم برهانی به دلیل برخورداری از وجود حقیقی دارای امتیاز واقعی نسبت به یکدیگرند (همان، 117).

4. تمایز علوم برهانی به تمایز وجود آنهاست و تمایز علوم اعتباری مانند وجود آنها وابسته به اعتبار است (همان، 218).

5 . اثبات وجود و وحدت حقیقی و در نتیجه، اثبات موضوع واحد برای علوم حقیقی و برهانی، نه اعتباری، تنها از طریق معانی استوار حکمت متعالیه و از جمله اصالت وجود ممکن و میسور است؛ زیرا بر اساس اصالت ماهیت، فلسفه گرچه در بارة واقعیت خارجی بحث می‎کند، خارج ظرف تحقق ماهیات است که مثارکثرت و مبانیت هستند (همان، 223-124 و 172- 172).

6. موضوع فلسفه موجود مطلق است (یعنی موجودی که مقید به تعین خاص نیست و لابشرط از همة قیود است، یا اصل واقعیت یا حقیقت موجود بدون آنکه به قید ریاضی یا طبیعی یا منطقی مقید شود)؛ نه مطلق وجود (که حکم خاصی ندارد و شامل موجود مطلق و موجود مقید است) (همان، 227-228).

7. محمولات فلسفه عوارض ذاتی موجودند.

از آنجا که موضوعات علوم دیگر، جزء محمولات فلسفه هستند، ناآگاهی از محمولات فلسفه موجب اضطراب در تشخیص موضوع، محمولات و در نتیجه، مسائل سایر علوم نیز می‎شود و اقوال مختلف در بارة امور عامه (همان، 199-205) که همان فلسفة اولی و بحث از موجود بما هو موجود باشد، به سبب بدفهمی در این مسئله است؛ از این رو، این نکته را به تفصیل مطرح می‎کنیم:

آنچه در بارة محمولات فلسفه بیان می‎شود، این است که در فلسفه بحث از احوالی است که بدون لحاظ حیثیات تقییدیه عارض موجود می‎شوند. این احوال که همان عوارض ذاتی موجودند، به دو دسته تقسیم می‎شوند:

دستة اول، محمولاتی هستند که در شمول و وسعت همتای موضوع فلسفه‎اند؛ خواه شمول افراد و وسعت درجات از قبیل مساوقت یا شیئیت و اصالت وجود و خواه شمول اطلاقی و سعه انبساطی مانند تشکیک در وجود؛ زیرا تشکیک عرضِ خاص حقیقت هستی است، بدون آنکه بیش از یک مصداق و افزون بر یک موصوف داشته باشد.

دستة دوم محمولاتی هستند که اخص از موضوع اند. نکتة مهم در این دسته از محمولات این است که عروض آنها بر موضوع فلسفه بدون واسطه است؛ یعنی محمولاتی نیستند که پس از تخصیص موجود به امری زائد و بعد از لحاظ آن امر زائد عارض بر آن موضوع شوند بلکه محمولاتی هستند که با عروض خود، موجود را مختص می‎گردانند، به گونه‎ای که تخصص بعد از عروض حاصل می‎شود؛ نه 

 قبل از آن.

عروض این گونه از عوارض بر موضوع همانند عروض فصول منوعه بر اجناس است؛ زیرا جنس قبل از عروض فصل هیچ گونه تخصص و یا تقییدی ندارد لکن پس از عروض فصل، حصه‎ای خاص از آن مشخص و ممتاز می‎شود.

پس محمولاتی که اخص از موضوع فلسفه هستند، گرچه عارض اخص اند، هرگز عارض لأمرِ اخص نمی‎باشند؛ زیرا عارض اخص بی‎واسطه بر معروض وارد می‎شود و عارض لأمرٍ اخص به واسطة امری که اخص از موضوع است، بر آن حمل می‎شود.

با عروض دستة اخیر از عوارض، موضوع فلسفة بخشهای ممتازی را پیدا کرده و تقسیمات مختلفی را می‎پذیرد و همراه با این تقسیمات، مباحث تقسیمی فلسفه شکل می‎گیرد؛

به عنوان مثال، بعد از عروض وجوب و امکان، موضوع فلسفه به دو بش واجب و ممکن تقسیم می‎شود از رهگذر این تقسیم دو فصل از فصول مختلف فلسفه جدا می‎شوند: یکی فصلی که به احکامِ مختصِ به وجود واجب می‎پردازد و از آن به الهیات به معنای اخص یاد می‎شود و دیگری فصلی که در آن از احکام مختص به ممکنات بحث می‎شود و جزئی از فلسفه الهی و یا الهیات به معنای اعم محسوب می‎شود.

چون تعیین برخی از مباحث مربوط به واجب، نیازمند به بعضی از مسائلی است که در مباحث مربوط به وجود ممکن طرح می‎شود، از این رو در تدریس و تألیف، مباحث الهیات به معنای اخص را بعد از مباحث مربوط به ممکنات قرار می‎دهند.

دلیل اینکه فصلهای تقسیمی فلسفه، که نتیجة تخصیص موضوع آن به عوارض اخص هستند، همگی از اجزای فلسفه محسوب می‎شوند و هیچ یک تشکیل علمی جدید را نمی‎دهند. این است که عوارضی که در این فصول از آنها بحث می‎شود، عوارضی نیستند که به وساطت قیدی خاص عارض موجود شوند؛ به عنوان مثال، آن گاه که گفته می‎شود موجود یا واجب است و یا ممکن، و موجود ممکن یا جوهر است یا عرض، امکان که موجب تخصیص موجود به ممکن می‎شود، چیزی جز یک مفهوم تحلیلی برای ارائة حصه‎ای از اصل موجود نیست و در عروض جوهر و عرض بر موجود، عنوان امکان نقشی خاص بر عهده ندارد؛ یعنی این چنین نیست که جوهر و عرض ابتدا بر امکان حمل شده و از خواص و عوارض مختص به آن باشند و سپس به وساطت امکان، عارض بر موجود شوند، به طوری که اصل موجودات به صورت ممکن در خارج محقق شوند، سپس جوهریت یا عرضیت بر آنها عارض شوند؛ نظیر آنکه اصل موجود به صورت جسم در خارج محقق می‎شود و آن گاه حرارت یا برودت بر آن عارض می‎شود.

مفهوم عرض نیز از عوارض تحلیلی موجود محسوب می‎شود و به همین دلیل تقسیم موجود عرضی به اعراض نه گانه یک تقسیم فلسفی محسوب می‎شود و هر یک از اعراض نه‎گانه، عرض ذاتی موجود مطلق اند.

عنوان جوهر نسبت به جواهر پنج گانه، اعم از آنکه جوهر را جنس برای آنها بدانیم یا عرض عام، نقشی نظیر عرض نسبت به عوارض نه‎گانه دارد؛ یعنی جوهر نیز برای حمل عوارض بعد از وجود بر موجود نقش واسطه را ایفا نمی‎کند؛ یعنی این چنین نیست که اصل موجود اول به صورت جوهر مطلق در خارج محقق گردد و سپس به اقسام پنج گانه درآید. از این رو، هر یک از جواهر پنج گانه و از جمله جسم طبیعی از عوارض ذاتی موجود شمرده می‎شوند.

سلسلة عوارض هستی تا آنجا که به این طریق ادامه پیدا کند، هرگز موجب پیدایش علمی جدید نمی‎شود لیکن هر گاه در بیان عوارض، یکی از اعراض دارای حیثیت خاصی باشد که از آن طریق اعراضِ مختص به خود را طلب کند، آن عرض علی‎رغم اینکه خود از عوارض ذاتی موضوع فلسفه است، موضوعی مستقل برای عوارض ذاتی مختص به خود است و از این طریق علم جدیدی را بنیان می‎نهد.

ویژگی عوارض مربوط به این موضوع جدید این است که آن عوارض در حمل خود بر موضوع علم سابق، یعنی بر موجود که موضوع فلسفه است، نیازمند به لحاظ تقیدی هستند که آن موضوع، یعنی موجود از طریق عروض موضوع علم خاص کسب کرده است؛ نظیر حرارت و برودت که از عوارض ذاتی جسم طبیعی هستند و بر موضوع فلسفه، یعنی موجود بدون لحاظ تعین آن به جسم طبیعی و بدون تقید آن به مادیت قابل حمل نیستند؛ یعنی نمی‎توان موجود را قبل از فرض طبیعی بودن آن، حار یا بارد خواند و این نتوانستن برای تحاشی عرف نیست بلکه برای امتناع عقل از قبول آن است.

دلیل ویژگی مذکور این است که این گونه عوارض از عوارض وجود و یا موجود مطلق نیستند بلکه از عوارض موجود جسمانی، یعنی موجود مقید به تجسم طبیعی هستند.

نکتة دیگری که از توجه به ملاک اولی بودن عوارض ذاتی و عدم نیاز آنها به واسطه در عروض دانسته می‎شود، این است که همان گونه که مساوی بودن محمولات نسبت به موضوع نقشی در ذاتی بودن آن عوارض ندارد بلکه ممکن است عرض اخص از موضوع باشد و ذاتی آن محسوب شود. استیفای تمام اقسام هستی نیز تأثیری در ذاتی بودن آن عرض مستوفی اقسام ندارد بلکه ممکن است عرضی مستوفی همة اقسام هستی نباشد و در عین حال، از عوارض ذاتی موضوع فلسفه به شمار آید. خلاصه آنکه نه تساوی، شرط ذاتی بودن و نه استیفاء شرط آن است؛ و نه اخص بودن مانع عرض ذاتی بودن است و نه عدم استیفاء اقسام. بنابراین کیفیت شمول و فراگیری اقسامی که توسط اعراض گوناگون نسبت به موجودات خارجی ایجاد می‎شود، نمی‎تواند موجب تمایز محمولات فلسفی از غیر آن باشد.

برخی از عوارض موجودات خارجی را به گونه‎ای مستوفی تقسیم می‎کنند و حال آنکه از عوارض ذاتی موجود محسوب نشده‎اند و از عوارض غریب آن به شمار می‎آیند و بعضی از عوارض، موجودات را به گونه‎ای ناقص و غیرمستوفی تقسیم می‎کنند، در حالی که از عوارض ذاتی موجودند؛ برای مثال، به ذکر چند نمونه از عوارض ذاتی و یا غریبی که تقسیماتی ناقص و یا فراگیر نسبت به موجودات خارجی ایجاد می‎کنند، بسنده می‎کنیم.

وجوب و امکان هم از عوارض ذاتی وجود هستند و هم با تقسیم فراگیر خود تمامی موجودات خارجی را در برمی‎گیرند.

جوهر و عرض هر دو از عوارض ذاتی وجود هستند لیکن این دو در تقسیم خود واجب را شامل نمی‎شوند و تنها بخشی از موجودات، یعنی تنها ممکنات را فرا می‎گیرند.

عنوان سیاهی و عدم سیاهی موجب تقسیم فراگیر و مستوفی تمام موجودات خارجی است؛ زیرا این دو نقیض یکدیگرند و هیچ شیئی از طرفین نقیض خارج نیست. لیکن این تقسیم از عوارض ذاتی وجود نیست؛ چون سیاهی از عوارض ذاتی جسم است و از محمولات فلسفی نیست؛ زیرا تا موجود به صورت جسم معین در خارج محقق نشود، معروض سیاهی و مانند آن نخواهد شد.

از این رو، صدرالمتألهین مسائل فلسفه را به سه بخش تقسیم می‎کند.

بخش اول مسائلی که پیرامون علل اولیه و علت نهایی همة اشیاء بحث می‎کند. این بخش از مسائل تحت عنوان الهیات به معنای اخص جای می‎گیرند. بخش دوم مسائلی است که مشتمل بر قواعد فراگیر موجود است؛ مانند علت و معلول، وحدت و کثرت، قوه و فعل، حدوث و قدم؛ این گونه مسائل منحصر به دستة خاصی از موجودات نمی‎باشند. بخش سوم مسائلی است که به اثبات موضوعات علوم جزئی می‎پردازد؛ مانند مباحث جوهر و اعراض (همان، 173-176، 186-191، 224-227).

پی نوشتها

[1]. شهید مطهری ذیل این جملة ابن سینا می‎گوید: چون در کتاب «برهان»، ولو به طور اشاره، گفته شده که علم الهی از اموری که ماهیتاً و وجوداً مستغنی از ماده می‎باشند، بحث می‎کند، خوب بود که شیخ به عنوان یکی از احتمالات نقل می‎کرد که موضوع این علم، امور مستغنی القوام و الحد من الماده است و سپس جواب می‎داد.

[2]. همچنین است بیان شیخ در کتاب «النجاة فی الحکمة الالهیة، المقالة الاولی، ص 198؛ همین طور برای اعتراض دیگری علیه شیخ برای کلام او در کتاب «شفاء»، رک: حائری، 1361، مقدمة کتاب، صص یط تا ک.

[3]. لازم به ذکر است که استاد مصباح یزدی پاسخ مذکور را فقط در جلسات درس مطرح کرده‎اند و این پاسخ در مجموعه دروس «نهایة الحکمه» ایشان که جلد اول آن چاپ شده، نیامده است.

[4]. شاید مثال مناسب برای این مسئله در غیرسنت فلاسفة اسلامی، این بحث در میان فلاسفه اسکولاستیک باشد که چند هزار تن از ملائکه بر روی نوک یک سوزن جای می‎گیرند! و می‎گویند این بحث چنان مهم و داغ بوده که خونها برای آن ریخته شده است!

مراجع

کتابنامه

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1366)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ـ ابن سینا، شیخ ابی علی حسین بن عبدالله (1364)، النجاة، المکتبة المرتضویة.

ـ همو (1403ق)، الاشارات و التنبیهات، مطبعه حیدری.

ـ همو (1405ق)، الشفاء، الالهیات، به تصحیح ابراهیم مدکور، قم: المؤسسۀ الجامعیۀ للدرسات الاسلامیة.

ـ ارسطو (1366)، متافیزیک، ترجمه دکتر شر‏ف‎الدین خراسانی، تهران: نشر گفتار.

ـ اعوانی، دکتر غلامرضا (76-1375)، «سلسله دروس فلسفه تطبیقی، بحث‎ وجود و عدم»، قم.

ـ برن ژان (1373)، ارسطو و حکمت مشاء، ترجمه دکتر ابوالقاسم پورحسینی، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر.

ـ بوخنسکی. م.ی (1370)، مقدمه‎ای بر فلسفه، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران: نشر البرز.

ـ بهشتی، دکتر احمد (1375)، شرح نمط چهارم الاشارات و التنبیهات، مؤسسه فرهنگی آرایه.

ـ جوادی آملی، آیت الله عبدالله (1375)، رحیق مختوم، قم: مرکز نشر اسراء.

ـ حائری یزدی، مهدی (1361)، کاوشهای عقل نظری، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر.

ـ دورانت، ویل (1370)، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، شرکت انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

ـ رازی، قطب‎الدین محمد بن محمد بن ابی جعفر (1403ق)، شرح الاشارات و التنبیهات، مطبعه حیدری.

ـ سروش، دکتر عبدالکریم (1361)، علم چیست، فلسفه چیست؟ انتشارات پیام آزادی.

ـ شاله، فیلیسین (1331)، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: چاپخانه دانشگاه تهران.

ـ شرف، شرف‎الدین خراسانی(1366)، ترجمه متافیزیک ارسطو (پیشگفتار مترجم)، تهران: نشر گفتار.

ـ الطباطبائی، العلامة محمدحسین (1362)، نهایة الحکمة، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

ـ همو (بی تا)، بدایة الحکمة، قم: مکتبة الطباطبائی.

ـ فولکیه، پل (1366)، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ـ قراملکی، دکتر احد فرامرز، قاعده «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» در: مقالات و بررسیها، دفتر 54-53.

ـ کاپلستون، فردریک (1375)، تاریخ فلسفه، ج1: یونان و روم، ترجمه سیدجلال‎الدین مجتبوی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.

ـ کانت، ایمانوئل (1362)، سنجش خرد ناب، ترجمه دکتر میرشمس‎الدین ادیب سلطانی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر تهران.

ـ مصباح یزدی، استاد محمدتقی (1363)، تعلیقات بر نهایة الحکمة، انتشارات الزهرا.

ـ همو (1374)، سلسله دروس شرح نهایة الحکمة، ج1، به کوشش ع. عبودیت، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر.

ـ همو، «نوار سلسله دروس شرح نهایة الحکمة»، جلسه دوم.

ـ مطهری، مرتضی (1374)، آشنایی با علوم اسلامی، ج1: منطق و فلسفه، انتشارات صدرا، 

چاپ 16.

ـ همو (1374)، مجموعه آثار، ج7، انتشارات صدرا، چاپ 3.

ـ ملکیان، استاد مصطفی، «دروس شرح نهایة الحکمة»، جزوه درسی.

ـ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلولیة، به تصحیح سیدجلال‎الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ 2.

ـ همو (بی تا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم: مکتبة المصطفوی.

- وال ژان (1370)، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

 

- Gilson. Etinne (1952), Being and some philoshaphers, Toronto: ont: Pontifical Institute of Medieval Studies.

 

آمار

تعداد مشاهده مقاله: 4,623

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 826

مقاله 4، دوره 3، شماره 1، بهار و تابستان 1384، صفحه

[1] عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق (ع)

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12