علامه طباطبایی
پنج شنبه - 2017 نوامبر 23 - 5 ربيع الاول 1439 - 2 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204120
تاریخ انتشار : 16 اسفند 1395 23:24
تعداد مشاهدات : 303

روش تفسیری علامه طباطبائی در المیزان برگرفته از روش ائمه اهل بیت علیهم السلام و به شیوه قرآن به قرآن

علامه محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر قیّم المیزان- یکی از بزرگترین و بهترین تفاسیر قرآن کریم- می باشد. روش تفسیری ایشان همان گونه که خود عنوان کرده اند، برگرفته از روش ائمه اهل بیت علیهم السلام و به شیوه قرآن به قرآن می باشد. لذا در این شیوه برای فهم یک آیه از آیات دیگر قرآن کمک گرفته می شود.

مجید رضائی

چکیده

علامه محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر قیّم المیزان- یکی از بزرگترین و بهترین تفاسیر قرآن کریم- می باشد. روش تفسیری ایشان همان گونه که خود عنوان کرده اند، برگرفته از روش ائمه اهل بیت علیهم السلام و به شیوه قرآن به قرآن می باشد. لذا در این شیوه برای فهم یک آیه از آیات دیگر قرآن کمک گرفته می شود.

از طرفی بحث های روایی المیزان بخش قابل توجهی از این تفسیر را تشکیل می دهد که ظاهراً با بیانات ایشان در مورد عدم اعتبار و حجیت روایات تفسیری، قابل جمع نباشد. بررسی شد که روایات مطرح شده در صورت داشتن شرایط، صرفاً جنبة تأییدی و الهام بخشی دارد و مؤید آن هم سیرة عملی ایشان است در تفسیرشان، که ابتدا مستقلاً به تبیین معنای آیات پرداخته و سپس بحث روایی را مطرح می کنند.

در بحث های روایی علامه به نقد روایات تفسیری مطرح شده می پردازند، که بررسی های انجام شده، ما را به معیارهای ایشان در نقد و فهم این روایات می رساند. مشاهده شد که معیارهای ایشان هر دو بخش نقد سندی و نقد محتوایی را شامل می شود. سپس بررسی شد که مهم ترین معیار ایشان در بخش نقد محتوایی، تعارض با قرآن در قالب مخالفت با قرآن، تعارض با عصمت و شخصیت نبی علیه السلام و عدم موافقت با قرآن است که نمونه های هر کدام آورده شد. تعارض با سنت، تعارض با عقل، تعارض با تاریخ و تعارض با واقعیّت و تشویش و اختلاف متن نیز معیارهای دیگری هستند که نمونه های بررسی شده، گویای هر کدام می باشد.

مقدمه

در ابتدای سوره مبارکة الرحمن خداوند متعال پس از ذکر صفت «رحمانیت» خود، سخن از تعلیم قرآن به انسان به میان آورده است که نشان از این نکته دارد که قرآن کریم، اولین و مهم ترین و پربارترین نعمت الهی است؛ زیرا انسان، تنها در سایة تعلیم خداوند و دریافت و تلقّی قرآن، به کمال خویش می رسد و تا قرآن نباشد کسی به مقام انسانیت راه نمی یابد.

از طرفی قرآن خود را نور و بیان کننده همه چیز می داند، آیات تحدی قرآن هم حکایت از همه فهم بودن آیات قرآن دارد و در همان حال پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را تبیین کنندة خود معرفی می کند.

جمع بین این مطالب برخی را به انحصار فهم و تفسیر قرآن در پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السلام رساند. در مقابل برخی دیگر جانب اول را گرفته و اثبات کردند که فهم قرآن نیاز به غیر قرآن ندارد و معتقد به شیوه تفسیری قرآن به قرآن شدند. و تبیین کنندگی پیامبر را هم به بیانِ شیوه تفسیر و فهم آیات قرآن دانستند.

تفسیر شریف و قیم المیزان که حضرت آیت الله جوادی آملی در مقدمه تفسیر خود اینچنین آن را مورد اشاره قرار داده اند: « المیزان، و ما ادریک ما المیزان؟ »، داعیه دار این میدان بوده و بسیاری از سؤالات پیرامون این شیوه تفسیری را جواب داده است.

در این تفسیر بزرگ و ارزشمند، علامه کوشیده اند تا تفسیر آیات را مستقل از روایات بیان کنند، سپس در تأیید معنایی که از آیه با توجه به آیات دیگر قرآن فهمیده می شود، روایات ذیل آن آیه را مطرح کرده و به نقد و به بررسی آنها می پردازند. لذا این کاوشهای حدیثی در سایه آیات قرآنی، دریچه های زیادی از طرق فهم روایات و چگونگی نقد و ارزیابی آنها به روی ما باز می کند که نه تنها در تفسیر آیات و تبیین روایات تفسیری که در فهم تمام روایات وارده از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السلام کارساز بوده و بسیاری از مشکلات ما را حل می کند.

از این رو بررسی این بحث های روایی می تواند به هر چه بارورتر شدن فهم ما از روایات کمک کند، لذا این انگیزه ما را بر آن داشت تا از این دریای پهناور حظ و بهره ای ببریم و با این اثر ارزشمند بیشتر مأنوس شویم. این تحقیق مشتمل بر سه فصل می باشد.

فصل اول به معرفی مختصری از جناب علامه طباطبائی و اشاره ای به روش تفسیری ایشان و در نهایت برشمردن برخی از ویژگیهای تفسیر گران سنگ المیزان اختصاص داده شده است.

در فصل دوم از آنجا که بحث روایات تفسیری موضوع اصلی این تحقیق بوده و بخش عظیمی از تفسیر المیزان را نیز به خود اختصاص داده، به بررسی اعتبار و حجیت روایات تفسیری پرداختی.

و در نهایت در فصل سوم به بررسی موردی معیارهای علامه در ارزیابی روایات تفسیری پرداختیم که البته در این مجال کوتاه توان انجام تحقیق کامل نبود و صرفاً به برشمردن برخی موارد پرداخته شد.

البته لازم به ذکر است که توجه اصلی این تحقیق به بحث ارزیابی و نقد تعلق گرفته و از بحث هایی که پیرامون فهم روایات انجام شده، در این تحقیق به آن پرداخته نشده است که البته بحث بسیاری را می طلبد.

روش تفسیری علامه

علامه با توجه به دو محور ذکر شده قبل، در زمینه تفسیر، روش تفسیر قرآن به قرآن را با الهام از شیوه ائمه علیهم السلام برگزیده است و معتقد است هر آیه‏اى از قرآن کریم توسط آیات دیگر توضیح داده مى‏شود و نیازى به توضیح دهنده بیرون از قرآن کریم ندارد؛ زیرا وقتى قرآن کریم در مورد خود مى‏گوید:

« و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء» (5)

« ما کتاب را که توضیح‏دهنده هر چیزى است بر تو نازل کردیم »

خود آن نیازمند توضیح از چیز دیگرى نیست. البته جزئیات احکام کلّى قرآن کریم توسط روایات بیان مى‏شود و بیان یک سرى از شرائط و اجزاء بر عهده پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام گذاشته شده است که از طریق روایات بدست ما رسیده است. ولى این به معناى این نیست که قرآن کریم نیاز به توضیح دهنده خارج از خود داشته باشد. بلکه قرآن کریم خود بیان کننده این است که این احکام را باید از طریق پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام یاد گرفت و در همه این مواردى که روایات بیان مى‏کند، قرآن کریم به عنوان مصدر و اصل ملاکِ صحّت و بطلان آنهاست و هر روایتى با آیات قرآن کریم تضاد داشته باشد مطرود است.

تفسیر قرآن به قرآن، یعنی فهم جمعی آیات قرآن و تبیین بعضی از آیات فرعی به وسیله آیات اصلی و محوری، و این همان روشی است که رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام به عنوان مبین قرآن، اعمال کردند و در تبیین برخی از آیات، به آیات قویتر قرآن استدلال و استناد می فرمودند.

سیره فقها و اصولیین نیز در استفاده از آیات الاحکام همین بوده و هست که با دیدن آیه ای عام یا مطلق، به آن تمسّک نمی کنند، بلکه به دنبال آیات مخصّص و مقیّد یا آیات ناسخ و مانند آن می روند تا در مجموع به فهمی کامل و جامع برسند.

سیره عقلا نیز آن است که در مطالعه ی کتاب یا اثری همه ی آن را می خوانند و پس از احاطه به مجموع آن درباره ی مفهومش نظر می دهند و در مواردی برای تأیید کتاب، از برخی فصول آن برای برخی دیگر شاهد می آورند و گاهی برای اشکال بر کتاب، موارد متضاد را به عنوان نقضی بر کتاب شاهد می گیرند.

در ارتباط با این روش، ایشان در بحث تفسیرى تمام آیاتى را که با آیه مورد بحث در ارتباط است آورده، معناى آن را مبیّن مى‏سازند و در بحثى مستقل روایات را مطرح مى‏سازند که اگر با این معنا سازگارى نداشته باشند کنار گذاشته مى‏شوند و آن دسته از روایات که هماهنگ با مضمون آیات باشند، پذیرفته مى‏شود. در کتاب تفسیر ایشان بحثهاى مختلفى از حوزه‏هاى دیگر علمى مثل فلسفه، علوم اجتماعى، روانشناسى، تاریخ و... مطرح است که آنها نیز مستقل از بحثهاى تفسیرى و براى روشن شدن مبناى فکرى ایشان در هماهنگى عقل و شرع و عرفان مطرح مى‏شود و به هیچ وجه با بحث‏هاى تفسیرى مخلوط نمى‏گردد.

این روش باعث شده تا ایشان از تأویل‏هاى غیر مأنوس با منطق و روش قرآن کریم که بسیارى از مفسّرین دچار آن هستند، و از تحریفى که روایات مجعول در پى دارد، مصون بماند و در عین حال هماهنگى عقل و شرع و عرفان را به نمایش بگذارد و این کلام خویش را که اگر حکمت به راه درست خویش برود به چیزى غیر از معارف الهى ختم نمى‏شود، روشن سازد.

برخی ویژگیهای روش تفسیری علامه طباطبائی

علامه نسبت به تمام ظواهر قرآنی اطلاع نسبتاً وسیع و فراگیری داشت که درنتیجه همین نگاه فراگیر و جمعی، با طرح هر آیه ای طوری درباره ی آن بحث می کرد که سراسر قرآن کریم را زیر نظر داشتند؛ زیرا یا از آیات موافق به عنوان استدلال و استمداد سخن به میان می آمد، یا اگر دلیل یا تأییدی از آیات دیگر وجود نداشت، آیه ی محل بحث به گونه ای تفسیر می شد که مناقض با هیچ آیه قرآن مجید نباشد و هر گونه احتمال یا وجهی که مناقض با دیگر آیات قرآنی بود مردود می دانست؛ زیرا با انسجام اعجازآمیز کتاب الهی سازگار نیست.

علامه در سنّت مسلّمه معصومین علیهم السلام سیری طولانی و عمیق داشت که در نتیجه این انس با روایات هر آیه ای که طرح می شد، طوری آن را تفسیر می کرد که اگر در بین سنّت معصومین علیهم السلام دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن به عنوان استدلال یا استمداد بهره می برد و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت، طوری آیه محل بحث را تفسیر می کرد که با سنّت قطعی معصومین علیهم السلام در تناقض نباشد؛ زیرا تباین قرآن و سنّت یعنی افتراق این دو حبل ممتد الهی که هرگز جدایی پذیر نیستند و « لَن یَفتَرِقَا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوض».

علامه در تفکّر عقلی تبحّری کم نظیر داشت که بر اثر این تفکّرِ دقیق، آیات مورد بحث را طوری تفسیر می کرد که اگر در بین مبادی بیّن یا مبیّن عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلی و نه احکام تعبّدی به عنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود، و اگر بحثهای عقلی در آن باره ساکت بود، طوری آیه را معنا می فرمود که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد. هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی در تناقض بود، باطل می دانست؛ زیرا تناقض عقل و وحی را، هم عقل قطعی مردود می داند و هم وحی الهی باطل می شمارد، چون هرگز دو حجت هماهنگ خداوند، مباین هم نخواهند بود، بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد.

علامه در علوم نقلی مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بود و از مبانی مسلّمه آنها اطلاع کافی و از همین رو اگر ادله یا شواهدی از آنها راجع به آیه مورد بحث وجود نمی داشت، هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی فرمود که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یاد شده در تناقض باشد، بلکه بر وجهی حمل می کرد که تباینی با آنها نداشته باشد؛ زیرا آن مطالب گر چه فرعی به شمار می آیند، ولی به استناد اصول یقینی قرآن و سنّت قطعی تنظیم می شوند و اگر تناقضی بین محتوای آیه و مبانی حتمی آن علوم رخ دهد، بازگشت آن به تباین قرآن با قرآن یا سنّت با سنّت و یا قرآن با سنّت است که هیچ کدام از اینها قابل پذیرش نیست. بنابراین در استظهار یک معنا از معانی متعددِ آیه یا توجیهِ آیه با یکی از آنها سعی بر آن بوده که موافق با سایر مطالب بوده و مخالف با مبانی مسلّمه علوم دیگر نباشد و محصولات قطعی علوم دیگر به منزله قرینه لبّی بر حمل آیه بر معنای غیر مخالف محسوب نشود.

علامه به همه محکمات قرآن در حد مفسّری متعارف آشنایی داشت و در شناخت متشابهات ماهر بود ، لذا به طور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب، و به منزله اصل و مادر همه مطالب قرآنی به شمار می رود، ارجاع می داد و راه پیروی از خصوص متشابهات را به روی تیره دلان می بست، بعد از آنکه محکمات به عنوان مرجع اصیل ارزیابی شد و تمام متشابهات به محکمات ارجاع شده و پیام مجموع قرآن درباره مطالب دینی مشخص شد. آنگاه احادیث، اعم از آنکه متعارض با همدیگر باشند یا نه، بر حاصل جمع بندی شده ی قرآن عرضه می شد، که این خود نشانه پیمودن راه راست است. امام رضا علیه السلام می فرمایند: مَن رد مُتَشَابِهَ القُرآنِ إِلی مُحکَمِهِ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُستَقیمٍ (6)

علامه با مبادی برهان، شرایط و مقدمات آن آشنایی کامل داشت و به برکت همین احاطه کامل، هرگز برای فرضیه علمی جایگاه برهان قایل نبود. همواره خطر احتمال تبدّل آن فرضیه را به فرضیه دیگر در نظر داشت، و می فرمود: ثابت را که قرآن کریم است نمی توان به متغیّر که فرضیه های زودگذر علمی است، تفسیر کرد و یا برآن تطبیق داد.

علامه در تشخیص مفهوم از مصداق مهارت داشت که موجب شده بود ایشان هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نکند و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می کرد، هرگز آن را به حساب تفسیر مفهومی آیه نمی آورد که پیام آیه از کسوت کلیت بیرون آمده و به صورت شخصی درآید و می فرمود: محتوای شأن نزول یا روایت خاص دیگری که در ذیل آیه ای وارد شده از قبیل «جری» است نه تفسیر، اگر برای آیه جز یک مصداق، فرد دیگری نباشد، باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلّی خود تفسیر می شود و همواره زنده و حاکم است.

بحثی در اعتبار و حجیت روایات تفسیری

اعتبار و حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایاتی که به احادیث تفسیری موسومند از دیرباز مورد گفتگو میان دانشمندان اسلامی قرار گرفته است و چنان که می دانیم در این باره دیدگاه واحدی که مورد پذیرش همگان باشد، وجود نداشته است.

مشهور است که برخی از علما مانند شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس، قاضی ابن براج و ... به طور کلی قائل به عدم حجیت خبر واحدند- چه در فقه و چه غیر آن- که البته در صحت این انتساب مباحث زیادی وجود دارد از جمله عدم انطباق با سیره عملی خود این بزرگواران و در مقابل، بیشتر فقها و اصولیون، حجیت خبر واحد را پذیرفته اند. بنابراین موضوع این بحث فرع بر پذیرش اصل اعتبار و حجیت خبر واحد بوده و بعد از پذیرش آن قابل طرح می باشد.

 

با مطالعه و دقت در سخنان ارائه شده توسط کسانی که اصل حجیت خبر واحد را پذیرفته اند، به این مطلب خواهیم رسید که دو دیدگاه عمده در زمینه روایات غیر فقهی و از جمله احادیث تفسیری وجود دارد. قبل از بررسی این دو دیدگاه یادآوری سه نکته ضروری به نظر می رسد:

محور بحث در مورد این دو دیدگاه، پذیرش یا عدم پذیرش حجیت روایات تفسیری است، بنابراین کلیه کسانی که قائل به حجیت روایات تفسیری شده اند، اعم از اینکه مبنای آنها در این مورد چه می باشد، در یک طرف و بقیه در طرف مقابل قرار می گیرند.

هر دو گروه، اصل حجیت داشتن بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام درباره تفسیر آیات قرآنی را قبول دارند و در اینکه کلام آن بزرگواران در تفسیر آیات قرآن از ارزش و اعتبار خاص خود برخوردار است، اختلافی وجود ندارد. اختلاف در این است که آیا همانگونه که با خبر متواتر یا خبر غیر متواتر محفوف به قرائن قطعی، فرمایش معصوم علیه السلام برای ما ثابت می شود، از طریق خبر واحد نیز می توان به فرمایش معصوم دست یافت یا خیر؟ پس در حقیقت اختلاف به این برمی گردد که فرمایش معصوم از چه طریقی برای ما ثابت می گردد.

بحث حجیت و عدم حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایات تفسیری به طور عمده در آثار دانشمندان شیعه مطرح شده است و دانشمندان اهل سنّت کمتر متعرض این بحث شده اند، چرا که آنان از این جهت فرقی میان روایات قائل نشده اند و کسانی از اهل سنّت که حجیت خبر واحد را پذیرفته اند، حجیت آن را در باب تفسیر نیز قبول دارند.

علامه در این باره می گوید: خبر غیر قطعی که در اصطلاح خبر واحد نامیده می شود و حجیت آن در میان مسلمین مورد خلاف است، منوط به نظر کسی است که به تفسیر می پردازد، و در میان اهل سنّت نوعاً به خبر واحد که در اصطلاح صحیح نامیده می شود، مطلقاً عمل می کنند و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجت است و در غیر آنها اعتبار ندارد.(7)

پس از تذکر این دو نکته، با دیدگاه های موجود در این بحث و طرفداران عمده هر یک از دو دیگاه همراه با ادله آنان آشنا می شویم

دیدگاه مخالفان حجیت روایات تفسیری

این گروه فقط احادیثی را معتبر می دانند که دارای اثر شرعی – ذا أثر شرعی- باشد و حجیت آن را در موارد دیگر از جمله تفسیر قرآن در آیات غیر فقهی نپذیرفته اند.

شیخ طوسی

ایشان در تفسیر تبیان می فرمایند:

ینبغی ان یرجع الى الادلة الصحیحة: إما العقلیة، أو الشرعیة، من اجماع علیه، أو نقل متواتر به، عمن یجب اتباع قوله، و لا یقبل فی ذلک خبر واحد، خاصة إذا کان مما طریقه العلم، و متى کان التأویل یحتاج الى شاهد من اللغة، فلا یقبل من الشاهد إلا ما کان معلوماً بین اهل اللغة، شائعاً بینهم. و أما طریقة الآحاد من الروایات الشاردة، و الألفاظ النادرة، فانه لا یقطع بذلک، و لا یجعل شاهداً على کتاب اللَّه و ینبغی أن یتوقف فیه‏.(8)

« سزاوار است به ادله صحیح عقلی یا شرعی، مانند اجماع یا روایت متواتر از کسانی که پیروی آنان واجب شده (معصومین علیهم السلام) رجوع شود و خبر واحد در این مورد(تفسیر) پذیرفتنی نیست، به ویژه در موردی که راه شناخته آن علم می باشد. و هر گاه در تأویل آیه نیاز به شاهد لغوی باشد، فقط شاهدی پذیرفته می شود که در میان اهل لغت معروف باشد و اما طریق آحاد (خبر واحد) که در غالب روایات تک و نادر یافت می شود و قطع آور نیست، سزاوار نباشد که به عنوان گواه بر کتاب خدا گرفته شود و در مورد آن شایسته است که توقف گردد»

مرحوم میرزای نائینی

ایشان در اجودالتقریرات می فرمایند:

إنّ الخبر إنما یکون مشمولاً لدلیل الحجیة إذا کان ذا أثر شرعی.(9)

به درستی که خبر تنها آنگاه مشمول دلیل حجیت می باشد که دارای اثر شرعی باشد.

علامه طباطبایی

علامه در کتاب قرآن در اسلام ذیل عنوان «روش شیعه در عمل به حدیث» چنین آورده است:

حدیثی که بدون واسطه از خود پیغمبر یا ائمه اهل بیت شنیده شود حکم قرآن کریم را دارد، ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می رسد، عمل شیعه در آن به ترتیب زیر است: درمعارف اعتقادی که به نص قرآن، علم و قطع لازم است، به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می شود اعتباری نیست.

ولی در استنباط احکام شرعی نظر به ادلّه ای که قائم شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می شود. پس خبر متواتر و قطعی پیش شیعه، مطلقاً حجت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعی(خبر واحد) به شرط این که مورد وثوق نوعی باشد، تنها در احکام شرعیّه حجت می باشد.(10)

ایشان در جای جای تفسیر المیزان با مطرح ساختن این بحث که حجیت خبر واحد مختص فقه است و در غیر فقه و از جمله تفسیر، روایات فاقد اعتبارند، با اصرار بر این دیدگاه پای می فشارند. از جمله هنگام نقل سخنی از تفسیر المنار ذیل حدیث منقول ثعلبی بیان می کند:

علاوه بر این، بعد از همه اینها مى‏گوییم: روایت از اخبار متواتره و یا خبرى که قرینه قطعى بر صحتش اقامه شده باشد نیست که قابل این همه بحث باشد، بلکه خبر واحد است که ما سابقاً در ابحاث گذشته به نظر مخاطب رساندیم که بناى ما بر این نیست که در غیر احکام فرعیه بر این گونه اخبار اعتماد کنیم، و این نه ما تنهاییم، بلکه اصولاً همه عقلا بنایشان بر این است‏.(11)

همچنین در ذیل داستان لوط از سوره هود با اشاره به برخی اقوال و روایات می گوید:

این مطلب مساله‏اى اصولی است که امروزه پنبه‏اش زده شده و به این نتیجه رسیده‏اند که خبر متواتر و یا خبر محفوف به قرائن قطعی بدون شک حجیت دارد و خبر واحد جز در خصوص احکام شرعى فرعى آن هم فقط در جایی که با ظن نوعی موثوق الصدور باشد ، حجیت ندارد، زیرا حجیت شرعى خود یکى از اعتبارات عقلایى است که اثر شرعى به دنبال دارد، پس اگر خبر در مورد حکمى شرعى وارد شده، جعل شرعى مى‏پذیرد، یعنى شارع مى‏تواند آن خبر را حجت کند، هر چند که متواتر نباشد، و اما مسائل غیر شرعى یعنى قضایاى تاریخى و امور اعتقادى، معنا ندارد که شارع خبرى را در مورد آنها حجت کند. چون حجت بودن خبرى که مثلا مى‏گوید در فلان تاریخ، فلان حادثه رخ داده، اثر شرعى ندارد و معنا ندارد که بگوید غیر علم، علم است و حکم کند به اینکه هر چند شما به فلان واقعه تاریخى علم ندارید، ولى به خاطر فلان خبر واحد، تعبداً آن واقعه را قبول کنید، همانطور که اگر خود ناظر آن واقعه بودید قبول مى‏کردید.(12)

با دقت در سخنان علامه در مقدمه المیزان و بررسی همه آنچه که ایشان در این باره آورده است، می توان گفت که دلایل عمده ایشان بر عدم اعتبار روایات تفسیری در چهار مقوله خلاصه می گردد که عبارتند از:

قرآن برای تبیین و تفهیم و دلالت بر معانی خودش از هر چیز دیگر بی نیاز و مستقل است و مفهوم آیات آن برای تمامی آشنایان به لغت عرب روشن بوده و نیازی به تفهیم و تبیین نداردو همه اختلافات مفسرین در زمینه فهم و تلقی قرآن در عرصه مصادیق است، نه مفاهیم.

و نیز اینکه قرآن فصیح ترین نص است و لازمه این فصیح بودن خلو آن از هرگونه تعقید و پیچیدگی و قابل فهم بودنش برای همه است و این قابل فهم بودن برای مخاطبان، لازمه صحت تحدّی و نیز مصحح دعوت به تدبّر در آن می باشد.

اگر برای بهره گرفتن از قرآن لازم باشد که از اخبار آحاد استفاده شود، لازمه اش دور باطل است، چرا که برای پی بردن به صحت مفاد خبر باید به قرآن مراجعه شود و برای بهره بردن از قرآن باید به سراغ خبر واحد رفت.

خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد و نمی تواند نه کشف از بیان معصوم نماید و نه کاشف از مراد واقعی آیه باشد.

اعتبار و حجیت خبر واحد جنبه تعبدی دارد؛ چرا که خبر واحد جزو ظنون است و اصل در ظنون عدم اعتبار است مگر مواردی که با دلیل خارج شود که خبر واحد نیز از این سنخ است. لذا حجیت آن تعبدی و از قبل شارع است و این در مواردی است که اثر شرعی دارد و در رابطه با عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد.

با توجه به شیوة تفسیری علامه که همانا شیوة قرآن به قرآن می باشد، باید دید در تفسیر المیزان روایت چه جایگاهی دارد؟

در نگاه اول به بخش تفسیر و بیان آیات به نظر می رسد روایت به طور کلی جایگاهی در این روش ندارد، آنگاه دیده می شود بحث مستقلی تحت عنوان «بحث روایی» آمده که تقریباً درصد بالایی از کل این کتاب حجیم را به خود اختصاص داده است.

در یک نگاه آماری به المیزان مشخص شد که مجموعه مباحث روایی با حجم قابل توجهی که حدود 2179 صفحه از مجموع تقریبا 12000 صفحه می باشد، تقریباً 1/6 تفسیر المیزان را به خود اختصاص داده است.

تمامی مباحث فرعی دیگر، که به صورات مستقل از بیان(تفسیر) مطرح شده اند، حدوداً 310 صفحه می باشد که نسبت به بخش روایی بسیار ناچیز است.

سؤالی که ممکن است به ذهن خطور کند این است که اگر با این روش، قرآن در تبیین و تقسیر معارف و مفاهیم خود قائم به خویش می باشد، پس ارائه و شرح و بسط این همه روایات چه معنایی دارد؟!

و اگر این روایات در روشن ساختن و رفع ابهام از آیات نقشی ندارند، پس چطور ادعا می شود که قرآن در تبیین معانی و معارفش بی نیاز از غیر است؟!

پاسخ اجمالی به این پرسش این است که علامه معتقد است باید به شیوة اهل بیت علیهم السلام در تفسیر قرآن آشنا شد و در آن مهارت یافت. ایشان به طور کلی از روایات و احادیث به عنوان مؤیّد، قرینه و شاهد استفاده کرده و یا از آن ها به عنوان جرقه ها و الهاماتی در راه دستیابی به معارف و مسائل جدید بهره برده است. تفصیل این مطلب در فصل سوم خواهد آمد.

دیدگاه موافقان حجیت روایات تفسیری

آیت الله فاضل لنکرانی

از جمله کسانی که به این بحث پرداخته و به طور نسبتاً مبسوطی ادلّه طرفین را تقریر و به طور قطع حجیت خبر واحد در باب تفسیر را مطلقاً پذیرفته است، مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی می باشد که در اثر قرآنی نفیس خود به نام مدخل التفسیر به این موضوع پرداخته است. ایشان در کتاب خود اینچنین می فرمایند:

بنا بر تحقیق فرقی نیست بین حجیت و اعتبار خبر واحد و اعتبار خبر واحد در آنجا که مربوط به احکام عملی باشد و یا آنجا که مربوط به تفسیر آیه ای باشد که به احکام عملی مربوط نیست.

مستند حجیت خبر واحد در هر حال یا بنای عقلاست– که مهم ترین مستند حجیت خبر واحد است و اکثر قریب به اتفاق کسانی که خبر واحد را حجت می دانند، مهم ترین مدرک حجیت آن را همین بنای عقلا ذکر کرده اند- و یا ادلّه شرعی تعبدی یعنی آیات و روایات؛ در هر صورت ملاک و مستند حجیت هر کدام که باشد، راهی جز پذیرش حجیت خبر واحد به طور مطلق که شامل تفسیر هم بشود وجود ندارد ... (13)و در ادامه یک یک ادله را مطرح کرده و بیان فوق را اثبات می کنند.

آیت الله سبحانی

ایشان در کتاب کلیات فی علم الرجال تحت عنوان : علم الرجال و الأحادیث غیر الفقهیه چنین آورده است:

مراجعه به علم رجال اختصاص به مورد فقهی ندارد، بنابراین همانگونه که فقیه برای شناخت و تمییز دادن روایات صحیح از روایات غیر معتبر چاره ای جز مراجعه به علم رجال ندارد، محدث و مورخ اسلامی نیز واجب است که در قضایای تاریخی و حوادث دردناک و یا مسرّت بخش به این علم مراجعه کند. (14)

از این عبارات استفاده می شود که ایشان نیز خبر واحد را در همه زمینه ها چه مربوط به فقه باشد و یا غیر آن، حجت و معتبر می داند، چرا که می دانیم وجوب مراجعه به علم رجال در هر زمینه معنایش حجت دانستن روایات در آن باب است و إلا وجوب مراجعه بی معنا و لغو می نماید.

آیت الله خوئی

ایشان در تفسیر گرانقدر خود- البیان فی تفسیرالقرآن- پس از مطرح کردن این بحث، ابتدا سخن کسانی را که در شمول حجیت خبر واحد نسبت به روایات تفسیری اشکال کرده اند، تقریر نموده و در ادامه به آن پاسخ داده است. دیدگاه ایشان بر این مبنا است که حجیت خبر واحد از باب تعبد است و اینکه به حسب حکم شارع معنای حجیت در اینگونه موارد این است که طریق معتبری مثل خبر واحد از افراد علم است، ولی فرد تعبدی و نه وجدانی.

آیت الله معرفت

استاد معرفت پس از تبیین و تقریر اصل بحث به نقل سخنان برخی از طرفداران عدم حجیت روایات تفسیری، از جمله علامه طباطبائی پرداخته و آنگاه می فرماید:

خلاصه استدلال علامه بر عدم حجیت خبر واحد در کشف معانی قرآن بر دو پایه استوار است:

اعتبار و حجیت خبر واحد، جنبه تعبّدی دارد؛ یعنی دستور و قراردادی و شرعی است؛ نه ذاتی، و این در مواردی امکان پذیر است که دارای اثر شرعی بوده باشد، از این رو در مورد عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد.

خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد، لذا نمی تواند نه کاشف بیان معصوم و نه کاشف مراد واقعی آیه.

ایشان سپس در نقد سخن علامه بیان می کند که اعتبار خبر ثقه، جنبه تعبدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آنرا پذیرفته است.

معیارهای فهم وارزیابی روایات تفسیری

موضوع روایات این فصل روایات تفسیری است. عنوان روایات تفسیری در دو معنای عام و خاص برای دسته ای از روایات به کار رفته است. روایات تفسیری به معنای عام آن عبارت است از مجموع کل روایاتی که ناظر به آیات قرآنی بوده، به تبیین یا توضیح مصداق مفردات آیات و سور یا موضوعات آنها می پردازد. این مجموعه روایات را می توان مجدداً با توجه به موضوع آن، که کلامی، اعتقادی، فقهی و ... است، تقسیم کرد.

روایات تفسیری به معنای خاص آن، یکی از این موارد است که صرفاً در بر گیرنده روایاتی است که به توضیح معنای الفاظ آیه و بیان منظور و مراد آن، صرف نظر از موضوع آیه می پردازد. روایات تفسیری به معنای اخص آن، موضوع این فصل می باشد.

در بررسی دیدگاه علامه، ابتدا نظرشان را دربارة استقلال قرآن در دلالت و مستندات آن ارائه می کنیم؛ آنگاه برداشت ایشان را از تفسیر به رأی و سپس تبیین ایشان را از روایاتی که به تمسک به روایات در تفسیر امر می کند، عنوان می کنیم.

از نظر علامه قرآن در دلالت خود نیازمند به هیچ امری خارج از خود نمی باشد. یعنی برای فهم قرآن به هیچ چیزی غیر از خود نیاز نداریم. ایشان در مقدمه تفسیر خود با انتقاد از رویکرد محدثان به قرآن در محدود کردن تفسیر به روایات و توقف در جایی که روایتی وجود ندارد، می نویسد:

... در این برداشت استباه کردند، زیرا خداوند هرگز در (فهم) کتابش حجیت عقل را ابطال نکرده است و چگونه چنین امری ممکن است در حالیکه حقانیت خود قرآن با همین عقل(15) ثابت می شود. ... و جز به تدبر در آیاتش سفارش نکرده است که بدین وسیله هرگونه اختلافی که در آن به نظر رسد، برطرف می گردد و قرآن را هدایت، نور و روشنگر هر چیز قرار داده است، پس چه نوری است که به نور دیگری روشن می شود! و چه هدایتی است که به هدایت دیگری نیازمند است؟! و چگونه روشنگر هر چیزی است وقتی که به روشنگری چیزی غیر خودش نیازمند است؟!

ایشان در اثبات استقلال قرآن در دلالتش، به آیات متعددی استناد می کند: آیاتی که مردم را به تدبر در آن دعوت می کند. آنهایی که ایشان را به تأمل در آن فرا می خواند تا با مشاهده عدم اختلاف در آیات، حقانیتش را دریابند؛ آیاتی که گروه خاصی از مردم مانند کفار، بنی اسرائیل یا عموم ایشان را مورد خطاب قرار می دهد و مقاصد خویش را به ایشان القاء می کند یا به احتجاج با ایشان می پردازد یا در مقام احتجاج با ایشان می پردازد یا در مقام تحدی برآمده آنها را به آوردن مثل و مانند برای قرآن فرا می خواند. (16)

در کنار این آیات، علامه به روایات متعددی هم در این جهت استناد می کند: روایاتی که به عرضة روایات بر قرآن امر می کند و روایاتی که مردم را به مراجعه به قرآن در زمان مناقشه دعوت می کند و اینچنین می نویسد:

بدیهی است مضمون این اخبار وقتی درست خواهد بود که آیه قرآنی به مدلول خود دلالت داشته باشد و محصل مدلول آن- که تفسیر آیه است- دارای اعتبار باشد و اگر بنا شود محصل مدلول آیه تفسیر را خبر تشخیص دهد، عرضه خبر به کتاب معنی محصلی نخواهد داشت.

و نتیجه می گیرند:

این اخبار بهترین گواه است بر اینکه آیات قرآن مجید هم مانند سایر کلام دلالت بر معنی دارند و هم دلالت آنها با قطع نظر از روایت و مستقلاً حجت است.(17)

بنابراین طبق نظر علامه می توان معنای آیات قرآن کریم را بدون استمداد از روایات دریافت، امری که در نظر گروهی دیگر، تفسیر به رأی تلقّی شده است. در این صورت باید پرسید، مطابق با دیدگاه ایشان مراد از تفسیر به رأی که به شدت در روایات فریقین نکوهش شده، چه می باشد؟

برای توضیح این نکته، علامه راه تفسیر قرآن را به سه شیوه منحصر می داند:

تفسیر آیه به تنهایی با مقدمات علمی و غیر علمی که در نزد خود داریم.

تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده.

تفسیر آیه با استمداد از تدبّر و استنطاق معنای آیه از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت در مورد امکان.

از این سه شیوه، ایشان مورد اول را بعضاً مصداق تفسیر به رأی می داند:

طریق اول قابل اعتماد نیست و در حقیقت از قبیل تفسیر به رأی می باشد، مگر در جایی که با طریق سوم توافق کند.(18)

علامه، تفسیر به رأی را تفسیر از روی اجتهاد و تلاش می داند؛ اما نه مطلق اجتهاد، آنگونه که اهل حدیث می گویند، بلکه تلاشی مستقل و بدون بهره گیری از غیر، بدین معنی که فرد در تفسیر قرآن صرفاً به ابزارهایی که در فهم سخن عربی لازم است اکتفا کند و سخن خداوند را به سخن انسان ها قیاس کند که در سخن انسان ها از هر قطعه کلامشان با بهره گیری از قواعد معمول فهم، می توان به مراد رسید، در حالیکه در کلام خداوند چنین نیست و آیات قرآن به رغم جدا بودن از یکدیگر، یک کلام متصل می باشد که برای رسیدن به مراد متکلم باید همه آنها را با هم در نظر گرفت. (19)

علامه گفتار خود را درباره تفسیر به رأی چنین خلاصه میکند:

خلاصة کلام آن که موضوعی که مورد نهی قرار گرفته، استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسّر به خودش، بدون مراجعه به غیر است. لازمة این سخن آن است که مفسّر باید از دیگری استمداد جوید و به آن مراجعه کند و این دیگری، بدون شک یا کتاب است و یا سنّت، اما این که این دیگری سنّت باشد، با قرآن و خود سنّت که به مراجعه به قرآن و عرض روایات به آن، فرمان می دهد، در تنافی می باشد و لذا تنها قرآن باقی می ماند که در تفسیر آن، باید به خودش رجوع کرده، از آن استمداد شود. (20)

ایشان سپس اقوال مختلف را درباره تفسیر به رأی، که به ده قول می رسد، بر می شمارد و بطلان برخی را روشن و برخی دیگر را فاقد دلیل می خواند.(21)

حال این سؤال مطرح است که بر این اساس، علامه چه جایگاهی برای سنّت در تفسیر قرآن قایل است و آیات و روایاتی را که سفارش به تمسک به سنّت می کنند، چگونه توجیه می کند؟

مفسّران پیشین شیعی که بر خلاف اهل حدیث و اخباری ها، فهم و تفسیر قرآن را مستقل از سنّت امکان پذیر می دانستند، به اتفاق بخش هایی از قرآن را از این قاعده مستثنی می کردند و در این موارد، مراجعه به سنّت را ضروری می دانستند و معتقد بودند عدم مالتزام به این ضرورت در تفسیر چنین آیاتی، مصداق تفسیر به رأی خواهد بود. این موارد عبارت بودند از تفصیل آیات احکام، تعیین معنای قطعی الفاظ مشترک، متشابهات، باطن و تأویل آیات.

آنچه از سخنان علامه می توان دریافت کرد آن است که علامه هیچ استثنایی بر قاعده استقلال قرآن در دلالت قائل نیست:

... بنابراین هیچ آیه ای از آیات قرآنی نیست که فهم آن میسر نباشد و آگاهی از آن محال باشد و آنچه را هم که راهی بر دانستن آن وجود ندارد مثل برپایی قیامت و امور دیگری که در نهانکده غیب وجود دارد، اموری نیستند که آیه ای از آیات قرآن به بیان آن پرداخته باشد، تا بخواهیم نام متشابه بر آن نهیم.(22)

و در جای دیگر تأکید می کند:

در قرآن کریم آیاتی به این وصف که به تشخیص مدلولش راهی نباشد، سراغ نداریم؛ گذشته از این که قرآن مجید خود را با صفاتی مانند نور، هادی و بیان توصیف می کند که هرگز با گنگ بودن آیاتش از بیان مراد واقعی خود سازش ندارد.(23)

از نظر ایشان تعیین معنای آیات متشابه که محتمل معانی متعدد است، نه لزوماً با مراجعه به حدیث بلکه مشخصاً با مراجعه به دیگر آیات قرآنی صورت می گیرد، چرا که بخشی از قرآن بخش دیگر آن را توضیح می دهد و بخشی اصل برای بخش دیگر می باشدکه باید به آن ارجاع شود(24) و در مقامی دیگر توضیح می دهد:

بنابراین در قرآن مجید آیه ای که هیچگونه دسترسی به مراد واقعی اش نباشد، نداریم و آیات قرآنی یا بلاواسطه محکمند، مانند خود محکمات و یا باواسطه محکمند، مانند متشابهات، و اما حروف مقطعة فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارند و بدین سبب از مقسم محکم و متشابه بیرونند. (25)

در جای دیگر علامه معنای ظاهر و باطن را در طول همدیگر می داند و معتقدند هر دو معنا از کلام اراده شده اند و هیچکدام نیز دیگری را نفی نمی کند.(26) علامه همچنین در تفسیر خود به این نکته اشاره می کنند که آیات قرآن مراتب مختلفی از معنی دارند که در طول هم اند و همة آنها معنای مطابقی ای هستند که به لحاظ اختلاف فهم افراد، به طور مطابقی بر آن دلالت دارد.(27) تنها فرقی که علامه برای ظاهر و باطن قائلند این است که معنای ظاهر در نظر ابتدائی از آیه به ذهن می رسد ولی معنای باطن در پس مفهوم ابتدائی واقع شده، چه آنکه یکی باشد یا بسیار، نزدیک باشد یا دور و باواسطه. (28)

علامه در بحث از استقلال قرآن حتی تأویل آیات را نیز مستثنی نمی کند بلکه معتقد است که تأویل آیات بدان معنی که در آیه 7 سوره آل عمران(29) آمده است، از سنخ معنی نمی باشد تا جایگاهی در تفسیر آیات داشته باشد. ایشان در این زمینه می نویسد:

سخن حق در توضیح تأویل این است که مراد از آن، حقیقت واقعی ای است که بیانات قرآنی – اعم از احکام یا موعظه ها و حکمت ها – به آن مستند می گردد و این امر برای کلیه آیات قرآنی چه محکم و چه متشابه وجود دارد و از قبیل مفهوم که لفظ بر آن دلالت کند، نمی باشد.(30) با توجه به آنچه که بیان شد به نظر می رسد که از نظر ایشان هیچ استثنایی بر دلالت مستقل آیات و بی نیازی از سنّت در تبیین مراد آن وجود ندارد و آیات احکام نیز همچون دیگر آیات قرآن می باشند. پس آیا به این معنی است که برای دسترسی به احکام الهی، قرآن به تنهایی کافی است؟ جواب قطعاً منفی است. چون علامه قرآن و سنّت را دو حجت در کنار هم می داند و تصریح می کند که نه تنها در احکام، بلکه در جزئیات داستان ها و معاد نیز باید بدان مراجعه کرد مستنداً به آیه ذیل:

« و ما اتئکم الرسول فخذوه و مانهئکم عنه فانتهوا»

و آنچه را پیغمبر صلی الله علیه و آله به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، بازایستید.

در جمع بین این دو قول علامه باید به تفاوت بین استقلال قرآن در دلالت و انحصار ادله به قرآن، همانگونه که آیت الله جوادی آملی فرموده اند، توجه داشت. در واقع در اینگونه موارد آیات در بیان این جزئیات ساکت است و مراجعه به سنت نه برای فهم معنای عنوان شده در آیات، بلکه در یافتن جزئیات ذکر نشده در آیات می باشد.

در مقام عمل نیز وقتی بررسی می کنیم، مشاهده می کنیم که بین علامه و دیگران درباره حدیث تفاوت وجود دارد. علامه دلالت قرآن را مستقل می داند و روایت را نشان دهنده طریق تفسیر و تعلیم دهنده شیوه درست بهره گیری از آن معرفی می کند، در حالی که با روشی کاملاً متفاوت، تفسیر قرآن را متکی و نیازمند به قرآن روایت می دانند و در عین حال، هم علامه و هم دیگران، به رغم این تلقی متفاوت به ذکر روایت می پردازند؛ با این تفاوت که در شیوه علامه، ما از روایت الهام می گیریم و با این الهام، این برداشت را با ادلّه مستقل از روایت، لغت و آیات قرآنی اثبات می کنیم. اما در شیوه دوم مستند تفسیر ما صرفاً روایت خواهد بود و کاری با مستندات دیگر نداریم. بنابراین اگر چه در نهایت ممکن است نتیجه هر دو نگاه یکسان باشد، اما این نتیجه از دو طریق و بر اساس دو نگاه کاملاً متفاوت شکل گرفته است.

علامه ابتدا در مقام تفسیر آیه، با استناد به لغت و آیات دیگر معنایی را استنباط کرده که همین برداشت در بحث روایی در ضمن روایات عنوان شده است و نشان می دهد که روایات می توانسته و یا حتما الهام بخش بوده است. علامه پس از ذکر روایت، آن را دلیل و مستند تفسیر خود ندانسته، آن را صرفاً به عنوان مؤیدی بر فهم خود از آیه دانسته است و مکرراً در ذیل روایت آورده است : هذا مما یؤید ما قدّمناه.

همچنان که بعضاً بحث تفسیری علامه در جایی که با روایت همسوست، در واقع مستدل سازی روایت است. بدین معنا که آنچه در برخی روایات بدون استشهاد به لغت یا آیه آمده است، در بحث تفسیر مستندات آن عنوان شده است، لذا همان بحث ها می تواند به فهم بهتر روایت کمک کند؛ لذا علامه در موارد متعددی برای فهم وتوضیح روایت، مخاطب را به بحث تفسیری ارجاع می دهد، بدان گونه که در تفسیر آیه 86 نساء « و اذا حییتم بتحیه فحیوا باحسن منها...» با استناد به آیات، معنای تحیّت را توضیح می دهد،(31) آنگاه در بحث روایی روایاتی چند در این باره می آورد و می نویسد:

روایات در موضوعی که آوردیم بسیار است و احاطه به آنچه در بحث تفسیری آمد، معنای روایت را توضیح می دهد.(32)

همچنانکه در جای دیگر پس از ذکر روایت می نویسد :

از آنچه در تفسیر آمد، معنی روایت روشن می شود...(33)

و یا آنکه فهم معنای روایاتی را که بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده اند، به آیات و روایات دیگر ارجاع می دهد:

... و اینکه در حدیث بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده است، همان چیزی است که آیات و دیگر روایات آن را «نسیان» می نامند، چرا که آثار ذکر بر آن مترتب نمی باشد....(34)

اگر علامه در همة مواردی که روایتی در تفسیر آیه وجود داشت، در مقام تفسیر عملاً همان مضمون را به طریق معمول خود اثبات می کرد، اگر چه در ظاهر مستقل از روایت عمل کرده بود، اما در واقع باید ایشان را توجیه کنندة روایاتی می دانستیم که ظاهری متفاوت اتخاذ کرده بود. لکن علامه چنین شیوه ای را پیش نگرفته است. ایشان در موارد بسیاری با فهم دقیق معنای آیه و در کنار آن معنای روایت، تفسیری بود روایت را نمی پذیرد و آن را بر آیه منطبق نمی یابد، بلکه روایت را بیانگر مصداق آیه و نه معنای آن و یا تعمیم دهندة معنای آن می داند و یا حتی حصر عنوان شده در روایت را دربارة معنای آیه درست نمی داند و یا آیه را عام و روایت را خاص و یا آیه را مطلق و روایت را مقید می داند که این همه جز با فهم کامل آیه، مستقل از روایت میسر نمی باشد و به خوبی نشان می دهد که ادعای علامه بر فهم مستقل قرآن، به رغم الهام گیری از روایات، تا چه اندازه حقیقت دارد.

چند مثال:

مصداق آیه : علامه در ذیل آیه 94 سورة توبه(35) در بحث روایی، روایتی را نقل می کند که غیب را به آنچه هنوز به وجود نیامده و شهادت را به آنچه به وجود آمده تفسیر می کند، اما علامه این تفسیر را بیانگر بعضی مصادیق این دو واژه دانسته، لفظ را عام تر می داند.(36)

تفسیر آیه به نتیجه: علامه در تفسیر آیه 8 سوره اعراف(37) روایت مورد آیه را مجازات اعمال معرفی می کند که نیکی با نیکی و بدی با بدی پاداش داده می شود. علامه این تفسیر را، تفسیر آیه به نتیجه آن می داند که در پیامد سنجیدن را عنوان کرده است.(38)

تفسیر به لازمة معنای آن: در ذیل آیة 5 سوره عنکبوت(39) روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام بیان شده که مراد از آیه را ایمان به قیامت و زنده شدن دوباره دانسته است. علامه یادآور شده اند که این تفسیر بیان معنای آیه نیست، بلکه لازمه ایمان به لقای خداوند را باور به قیامت و بعث بیان می کند. (40)

توسعه و تعمیم در معنای آیه: در آیه 43 سوره نجم آمده است : « و انه هو اضحک و ابکی». علامه این دو حالت را، حالت سرور و حزن انسان تفسیر می کند و انتساب آن را به خداوند تبیین می نماید(41) ، اما در روایت، این حالات بر طبیعت تطبیق شده، به این معنی که گریاندن آسمان با باران و خنداندن زمین با رویش گیاهان است. علامه این برداشت از آیه را بر اساس توسعه در معنای آن دانسته است.(42)

ارزیابی روایات

علامه در بررسی روایات تفسیری بعضاً به نقد آنها می پردازد. نقد علامه از این روایات حداقل مبیّن آن است که روایت در مقام تفسیر آیه نمی باشد، اما این لزوماً به معنای نادرست بودن روایت نیست.

الف- ارزیابی سند

بررسی سند روایت بخشی از ارزیابی را تشکیل می دهد با این توضیح که بررسی سند در داوری نهایی علامه دربارة روایات، صرفاً به عنوان قرینه مطرح استو برای نپذیرفتن روایت، عموماً باید اشکالی نیز در متن آن دیده شود. با این همه در چنین مواقعی نیز با احتمال صحت به توضیح روایت پرداخته است.

علامه در موارد متعددی نااستواری سند روایات تفسیری را یادآور می شود : « این روایت ضعیف است ... »(43) و بعضاً وجه ضعف هم عنوان می شود: « ... قمی این دو روایت اخیر را در تفسیرش به صورت مرسل و مضمر گزارش کرده است » و یا تصریح می کند: « این روایتی تفسیری است، جز آنکه سندش به دلیل جهالت ضعیف است ».(44)

اما علامه در نقد روایات عموما اشکال متن را به تفصیل یا اجمال عنوان می کند: « این روایت علاوه بر ضعف و ارسال و اضمارش، بر لفظ آیه منطبق نمی شود » (45). ایشان حتی در مواردی به رغم آنکه روایت را به لحاظ سند و بعضاً متن نااستوار می یابد، اما بر طرد آن حکم قطعی صادر نمی کند، چنانکه در مورد روایتی چنین بیان می کند: « به رغم سستی ای که در متن و سند روایت وجود دارد، باید آنرا بیانگر مصادیق دانست ».(46)

ب- ارزیابی متن

علامه در این حوزه از روایات مانند دیگر بخش ها روایت را با توجه به متن آن، از جهات مختلف به نقد کشیده است و این توجه به متن، در ارزیابی ایشان از روایات، مهم ترین شاخص تلقی می شود.

تعارض با قرآن

در مقام سنجش روایات، علامه نیز همچون دیگر اندیشمندان، قرآن را مهم ترین ملاک ارزیابی صحت احادیث می داند، اما گستره این ملاک در نظر ایشان بسی فراتر از دیگران است.

مخالفت با قرآن

علامه روایات متعددی را در حوزه های مختلف به قرآن عرضه کرده و با نقد قرآن بی اعتباری آنها را بر ملا کرده است. در بحث اسباب نزول منابع حدیثی فریقین(47) گزارش کرده اند که به هنگام مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین، پیامبراکرم صلی الله علیه و آله بر او نماز خواندند و پیراهن خود را هم به او دادند تا در آن کفن شود؛ این عمل حضرت با مخالفت عمر مواجه شد. او برای تعلیل مخالفت خود به آیه 80 توبه(48) استناد کرد. حضرت با توجیه آیه، به او پاسخ دادند. آنگاه آیة 84 توبه(49) نازل شد و به روشنی حضرت را از انجام چنین اعمالی نهی کردند و حضرتش نیز دیگر چنین عملی را در حق هیچ یک از منافقین تکرار نفرمودند.(50)

علامه در نقد این روایت می نویسند:

این روایات افزون بر تناقض با یکدیگر و این که برخی دیگر را دفع می کند، آنچه آنها را یکسره تباه کرده و تردیدی در نااستواری آنها باقی نمی گذارد، تعارضی است که با آیات قرآن کریم دارند.

سپس به موارد نقض اشاره می کند و از جمله آیات متعددی که از آنها استغفار و نماز خواندن بر مشرکین نهی کرده است:

افزون بر این تمام آیاتی که استغفار بر منافقان و نماز بر آنها را عنوان کرده. ... نهی از استغفار را به کفر و جاودانگی آنان در آتش تحلیل کرده است. در این صورت چگونه کفر و خلود با جواز استغفار و نماز بر آنها جمع می شود؟(51)

سپس بعد از ذکر موارد نقض دیگر نتیجه می گیرد:

 

سخن استوار این است که این روایات به لحاظ مخالفت با قرآن برساخته اند و باید از آنها روی برتافت.(52)

از نظر ایشان روایاتی هم که جریان نزول اولین وحی را باز می گویند و از جمله از تردید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و مراجعه ایشان به ورقة بن نوفل مسیحی سخن می گویند قابل اعتماد نیستند، چرا که با گزارش قرآن از این واقعه نمی خوانند:

ولى این داستان که در روایات آمده خالى از اشکال و بلکه اشکال ها نیست، براى اینکه اولاً به رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت شک در نبوت خود داده و گفته که: آن جناب احتمال داده آن صدا و آن شخصى که بین زمین و آسمان دیده و آن سوره‏اى که به او نازل شده همه از القائات شیطانى باشد، و ثانیاً به ایشان نسبت داده که اضطراب درونیش زایل نشد، تا وقتى که یک مرد نصرانى- ورقة بن نوفل- که خود را به رهبانیت زده بود به نبوتش شهادت داد، آن وقت اضطرابش زایل شد، با اینکه خداى تعالى در باره آن جناب فرموده: « قُلْ إِنِّی عَلى‏ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی»(53) و چگونه ممکن است چنین کسى از سخنان یک نصرانى تحت تاثیر قرار گیرد، و براى آرامش خاطرش محتاج به آن باشد، مگر در آن سخنان چه حجت روشنى بوده؟ و مگر خداى تعالى در باره آن جناب نفرموده: « قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »(54) و آیا اعتماد کردن به قول ورقه بصیرت است، و بصیرت پیروانش هم همین است که ایمان آورده‏اند به کسى که به گفتارى بى دلیل ایمان آورده و اعتماد کرده؟ و آیا وضع سایر انبیاء هم بدین منوال بوده، و آنجا که خداى تعالى مى‏فرماید: « إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ »(55) امت این انبیا هم اعتمادشان به نبوت پیغمبرشان براى این بوده که مثلا پیر مردى همانند ورقه گفته است که نوح پیغمبر است، و یا هود و صالح پیغمبرند؟ قطعا پایه تشخیص نبوت یک پیغمبر اینقدر سست نیست.

در نتیجه علامه این روایات را نادرست می خواند و بر خلاف آن به استناد روایات اهل بیت علیهم السلام بر یقین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در منشأ الهی وحی خود و مقام نبوت خویش تأکید می کند.

علامه در عرضه روایات بر قرآن، تنها به مضمون و مفاد آیات توجه نمی کند، بلکه فراتر از آن، سیاق آیات را نیز در نظر می گیرد. بدین سان روایتی در اسباب النزول را که از سعد بن ابی وقاص نقل شده و در آن، نزول چهار آیه را ناظر به وضع خودش دانسته نقد می کند. آیه اول: آیه 15 لقمان « وَ إِنْ جاهَداکَ عَلى‏ أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً » است. علامه در این باره می نویسد:

روایت از ضعف پیراسته نیست، چرا که اولاً کلام خداوند « وَ إِنْ جاهَداکَ عَلى‏ أَنْ تُشْرِکَ بِی ...» ذیل آیه « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْه‏... »(56) است. سیاق آیه این را که این آیه در حادثه ویژه ای نازل شده باشد، نمی پذیرد. افزون بر این در ذیل آیة « قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ... »(57) آوردیم که احسان به والدین عام است و ویژه شریعت خاصی نیست

تعارض با عصمت و شخصیت نبی علیه السلام

علامه بسیاری از روایات داستانی را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبران علیهم السلام به نقد می کشد. از نظر علامه این شخصیت تنها در عصمت خلاصه نمی شود؛ پیامبران علاوه بر آنکه از مقام عصمت برخوردارند، بر فراز قله های انسانیت آمده اند، همچنان که مقام رسالتشان لوازم گوناگونی دارد. تصویری که علامه از شخصیت پیامبران ترسیم می کند بر پایه تصویری است که خود قرآن با تعبیرات و وصف هایش از ایشان ارائه می کند.

علامه در تعداد روایاتی که ذیل آیه 84 توبه درباره نهی از نماز خواندن بر منافقین آمده و پیش از این اشاره شد، شخصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را به دور از مفاد روایات می داند که:

شأن رسول خدا صلی الله علیه و آله بزرگتر از آنست که این ظواهر و دلالتها را نفهمد و بگوید: اگر هفتاد بار قبول نمى‏شود من بیشتر استغفار مى‏کنم، و هر چه هم کسى دیگر (عمر) یادآورى کند و بگوید معناى آیه این نیست باز هم بر جهل خود پافشارى کند، تا آنکه خداوند آیه دیگرى بفرستد، و او را از خواندن نماز بر جنازه منافق نامبرده نهى کند.(58)

همچنان که در سطور بعدی، از جهتی باز هم روایت را به دلیل تعارض با شخصیت حضرتش زیر سؤال می برد:

در بعضى از این روایات- که متاسفانه مورد استدلال بعضى هم قرار گرفته- دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله براى عبد اللَّه بن ابى استغفار کرد و بر جنازه‏اش نماز گزارد تا بدین وسیله دلهاى مردانى از منافقین از خزرج را بدست بیاورد و به اسلام متمایل سازد، و این حرف چطور درست درمى‏آید؟ و چگونه صحیح است که رسول خدا صلی الله علیه و آله با نص صریح آیات قرآنى مخالفت کند و بدین وسیله دل‏هاى منافقین را بدست بیاورد؟ آیا این مداهنه با منافقین نیست؟ و آیا آیه شریفه « إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ »(59) با رساترین بیان از مداهنه با دشمنان نهى نکرده و تهدید ننموده؟ پس درباره این روایات چه قضاوتى مى‏توان کرد، جز اینکه بطور قطع بگوئیم که این روایات جعلى است و باید آن را به ملاک مخالفت و ناسازگارى با قرآن دور ریخت.(60)

از نظر علامه روایاتی که مخاطب آیات عتاب آمیز آغازین سورة عبس را پیامبراکرم صلی الله علیه و آله می داند، به هیچ وجه با شخصیتی که خود قرآن از آن حضرت ارائه می دهد، هماهنگ نیستند:

لیکن آیات سوره مورد بحث دلالت روشنى ندارد بر اینکه مراد از شخص مورد عتاب رسول خدا صلی الله علیه و آله است، بلکه صرفا خبرى مى‏دهد و انگشت روى صاحب خبر نمى‏گذارد، از این بالاتر اینکه در این آیات شواهدى هست که دلالت دارد بر اینکه منظور، غیر رسول خدا صلی الله علیه و آله است، چون همه مى‏دانیم که صفت عبوس از صفات رسول خدا صلی الله علیه و آله نبوده، و آن جناب حتى با کفار عبوس نمى‏کرده، تا چه رسد به مؤمنین رشد یافته، از این که بگذریم اشکال سید مرتضى رحمة اللَّه علیه بر این روایات وارد است، که مى‏گوید اصولا از اخلاق رسول خدا صلی الله علیه و آله نبوده، و در طول حیات شریفش سابقه نداشته که دل اغنیاء را به دست آورد و از فقراء رو بگرداند و با اینکه خود خداى تعالى خلق آن جناب را عظیم شمرده، و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره «نون» که به اتفاق روایات وارده در ترتیب نزول سوره‏هاى قرآن، بعد از سوره « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » نازل شده فرموده: « وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ »، چطور تصور دارد که در اول بعثتش خلقى عظیم (آن هم بطور مطلق) داشته باشد، و خداى تعالى به این صفت او را بطور مطلق بستاید، بعداً برگردد و بخاطر پاره‏اى اعمال خلقى، او را مذمت کند، و چنین خلق نکوهیده‏اى را به او نسبت دهد که تو به اغنیاء متمایل هستى، هر چند کافر باشند، و براى به دست آوردن دل آنان از فقراء روى مى‏گردانى، هر چند که مؤمن و رشد یافته باشند؟(61)

سپس تأکید می کند:

علاوه بر این زشتى عمل مذکور چیزى است که عقل به زشتى آن حکم مى‏کند، و هر عاقلى از آن متنفر است، تا چه رسد به خاتم انبیاء صلی الله علیه و آله و چنین قبیح عقلى احتیاج به نهى لفظى ندارد، چون هر عاقلى تشخیص مى‏دهد که دارایى و ثروت به هیچ وجه ملاک فضیلت نیست، و ترجیح دادن جانب یک ثروتمند بخاطر ثروتش بر جانب فقیر، و دل او را به دست آوردن، و به این رو ترش کردن رفتارى زشت و ناستوده است.(62)

در بیان سبب نزول آیة 22 فاطر : « إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى‏ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُور » آمده است که این آیه در پی سخن گفتن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با کشتگان بدر نازل شده است. علامه در این باره می نویسد:

در این روایت نشانه‏هایى از جعل هست، که بر کسى پوشیده نیست، براى اینکه ساحت رسول خدا صلی الله علیه و آله اجل از آن است که قبل از آنکه پروردگارش دستورى دهد، از پیش خود چیزى بگوید، آن گاه خداى سبحان آیه‏اى بفرستد و در آن آیه او را تکذیب کند، او ادعا کند و خبر دهد از اینکه مردگان در شنیدن سخنانش کمتر از زندگان نیستند، بعد آیه مورد بحث نازل شود، و بفرماید خیر مردگان چیزى نمى‏شنوند.(63)

در یکی از روایاتی که ذیل آیه 115 طه عنوان شده، از جمله آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله بر علی علیه السلام خشم کردند وقتی مطلع شدند که به رغم آنکه حضرت زهرا علیها السلام در قباله اوست، تصمیم به ازدواج مجدد با دختر ابوجهل گرفته است. علامه با تأمل در این سخن، آنرا به جهت شخصیتی که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله معرفی می کند به نقد می کشد:

و اما آنچه در روایت بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتى شنید که على علیه السلام مى‏خواهد دختر ابى جهل را خواستگارى کند بر او خشم گرفت، اشاره است به مطلبى که در صحیح بخارى و صحیح مسلم به چند طریق از مسور بن مخرمه آمده ... و اگر در مضمون این حدیث دقت کنیم، قطعاً سوء ظن به آن پیدا مى‏کنیم. زیرا در این حدیث طعنی صریح به رسول خدا صلی الله علیه و آله وجود دارد. اگر به راستى رسول خدا صلی الله علیه و آله از این عمل على علیه السلام عصبانى شده باشد، معلوم مى‏شود خود او هم گرفتار تعصبات جاهلیت بوده و بدون هیچ مجوزى عصبانى شده است!!

آیا عصبانیت رسول خدا صلی الله علیه و آله به دلیل آیه قرآن بوده که مى‏فرماید: « فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » ؟ با اینکه موضوع این آیه، حکمى است عمومى که به آیه دیگرى تخصیص نخورده، نسخ هم نشده؟ آیا فاطمه علیها السلام باروایتی از این آیه استثنا شده و در خصوص ایشان حکمى شخصی دال تحریم تشریع شده و تا آن روز این حکم ثابت ابلاغ نشده بوده و یا خود حدیث متکفل بیان و تبلیغ آن تخصیص است؟

و اگر کسى بگوید همین حدیث بیان کننده تخصیصی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله تا آن روز ابلاغش نکرده بود، مى‏گوییم : در این صورت على علیه السلام قبل از رسیدن حکم، رفتارى مخالف آن کرده بود و با این حال، عصبانیت رسول خدا صلی الله علیه و آله با اینکه مخالفت حکم قبل از رسیدنش معصیت نیست، جایی نداشته است و ساحت رسول خدا صلی الله علیه و آله منزه است از چنین تعصب جاهلى است. گویی بعضى از راویان حدیث به خاطر کینه‏اى که با على علیه السلام داشته این حدیث را براى طعن او درست کرده و غفلت کرده از اینکه این طعن مستقیماً به رسول خدا صلی الله علیه و آله بر مى‏گردد.(64)

از نظر علامه اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پس از نزول آیه «إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیم‏»(65) تاب و قرار نداشتند تا آیه آغازین سوره فتح، نازل شد، سخنی نیست که بتوان پذیرفت:

ولى حدیث خالى از شبهه نیست، چون از آن برمى‏آید که قبول کرده کلمه «ذنب» به معناى نافرمانى خدا، و منافى با عصمت است، در حالى که گفتیم معنایش این نیست.(66)

عدم موافقت با قرآن / عدم انطباق با قرآن

عموم محققان در بحث از عرضه حدیث بر قرآن، آنرا به احراز عدم مخالفت محدود می کنندو لزومی بر احراز موافقت روایت با قرآن نمی بینند. اما علامه در مواردی بس فراتر از آن، احراز موافقت قرآن را هم لازم تلقی می کند. ایشان نظر خود را چنین بیان می کنند:

روایاتى که پیرامون تفسیر آیات است اگر واحد باشند حجیت ندارند، مگر اینکه با مضمون آیات موافق باشد، که در این صورت بقدر موافقتشان با مضامین آیات حجیت دارند، و این خود در فن اصول، حلاجى شده است، سرش هم این است که حجیت شرعى دائر مدار آثار شرعیه‏اى است که بر آن حجت مترتب مى‏شود، و وقتى چنین شد قهرا حجیت روایات منحصر مى‏شود در احکام شرعى و بس.

و اما آنچه روایت در باره غیر احکام شرعى از قبیل داستانها و تفسیر وارد شده و هیچ حکم شرعى را در آن متعرض نشده بهیچ وجه‏ حجیت شرعى نخواهد داشت.

و همچنین است حجیت عقلى یعنى عقلایى، زیرا بعد از آن همه دسیسه و جعلى که در اخبار و مخصوصا اخبار تفسیر و قصص سراغ داریم و خود المنار هم به آن اعتراف کرده و از احمد نقل کرده که گفته است: «این روایات اصلى ندارند». دیگر عقلا کجا و چگونه به آن اخبار و صحت متن آنها اعتماد مى‏کنند؟ پس در نزد عقلا هم حجیت ندارد، مگر آن روایتى که متنش با ظواهر آیات کریمه موافق باشد.

پس کسى که متعرض بحث روایات غیر فقهى مى‏شود در درجه اول باید از موافقت و مخالفتش با کتاب بحث کند، آن گاه اگر دید روایتى با ظاهر کتاب موافق است آن را اخذ کند و گر نه طرح و طرد کند.

پس، ملاک اعتبار روایت تنها و تنها موافقت کتاب است، و اگر موافق با کتاب نبود هر چند سندش صحیح باشد معتبر نیست و نباید فریب صحت سندش را خورد.

پس، اینکه مى‏بینیم بسیارى از مفسرین عادت کرده‏اند بر اینکه بدون بحث از موافقت و مخالفت کتاب، سند روایت را مورد رسیدگى قرار داده و بصرف سند حکم مى‏کنند به اعتبار روایت، آن گاه مدلول آن را بر کتاب خدا تحمیل نموده و کتاب خدا را تابع و فرع روایت مى‏شمارند روش صحیحى نیست، و هیچ دلیلى بر صحت آن نداریم.(67)

علامه روایت سبب نزول ذیل آیه آغازین سورة مزمل را به دلیل عدم موافقت، زیر سؤال می برد، چرا که روایت از جمله اتهامات مشرکین را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این می داند که بین دو دوست جدایی می افکند، در صورتی که آیات چنین سخنی را تأیید نمی کند:

آخر روایت خالى از سؤال نیست، براى اینکه از ظاهر آن بر مى‏آید هر دو سوره با هم نازل شده، علاوه بر این از آیات قرآن و حتى از سوره مدثر برمى‏آید که مشرکین هر تهمت ناروایى به آن جناب زده‏اند: کاهن، ساحر، مجنون، و شاعرش خوانده‏اند، و تنها به تهمت زدن به ساحر که روایت مى‏گوید، اکتفاء نکرده‏اند، از این هم که بگذریم در هیچ جاى قرآن نیامده که این تهمت را به آن جناب زده باشند که بین دوستان را به هم مى‏زند. (68)

تعارض با سنّت

علامه در استناد به روایت برای نقد روایتی دیگر، هیچ گاه یک روایت را به تنهایی در مصاف با روایت دیگر قرار نمی دهد؛ همچنان که ظاهراً در هیچ مورد محکم تر بودن سند یکی را نسبت به دیگری، تنها دلیل بر رجحان یک روایت، در مقابل روایت دیگر نمی داند، بلکه ایشان یا با مؤید قرار دادن دلیلی از قرآن، عقل، تاریخ و غیره، یک طرف این تعارض را ترجیح می دهد یا در صورت نبودن چنین دلایل بیرونی، به تعدد طرق یا تعدد نقل های روایت معیار(69) استناد می کند.

استناد به تعدد طرق یک روایت یا اشارة روایات مختلف به یک نکته، از جمله مرجحاتی است که علامه در مقام تعارض روایات بدان استناد می کند.

ایشان در بیان اتهام حضرت یوسف به سرقت که در آیة 77 یوسف آمده است: « إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْل‏... » به دو قول مختلف در روایات اشاره می کند: اول، روایت عیاشی از امام رضا علیه السلام مبنی بر اینکه در اصل دزدی نبوده، بلکه عمة ایشان به دلیل شدت محبت به او و برای اینکه ایشان را نزد خود نگه دارد، کمربند نبوت را به کمر او بسته بود تا متهم به دزدی شود؛ دوم، قول سیوطی از ابن عباس، که آن را دزدی بت دانسته برای اینکه آن را بشکند و از بین ببرد. علامه در انتخاب یکی از این دو قول، از نظر مذهبی به ترجیح طریق شیعه اقدام نمی کند، بلکه به دو دلیل: اول: تعدد طرق، دوم: وجود روایاتی دیگر که همین مضمون را تأیید می کند، قول اول را ترجیح می دهد:

روایت قبلى به اعتماد نزدیک‏تر است، زیرا از طرق دیگر هم از ائمه اهل بیت علیهم السلام روایت شده، و مؤید آن روایتى است که به طرق متعدد از اهل بیت علیهم السلام ، و غیر ایشان وارد شده، که روزى زندانبان به یوسف گفت: من تو را دوست مى‏دارم، یوسف در جوابش گفت: نه، تو مرا دوست مدار، چون عمه من مرا دوست مى‏داشت و بخاطر همان دوستى به دزدى متهم شدم، و پدرم مرا دوست مى‏داشت، برادران بر من حسد ورزیده مرا در چاه انداختند، و همسر عزیزِ مصر مرا دوست مى‏داشت و در نتیجه مرا به زندان انداخت‏.(70)

در روایتی که علامه به منبع آن تصریح نمی کند، آمده است که رمضان یکی از نام های خداست، لذا برای احترام، هیچ گاه آن را به تنهایی به کار نبرید، بلکه از آن به شهر رمضان یاد کنید. علامه در نقد این قول، به دو صورت به روایات دیگر استناد می کند. اول آن که در روایاتی که نام های خدا شمرده شده، سخنی از آن نیست؛ دوم آن که لفظ رمضان به تهایی و بدون اضافه شدن به شهر، در روایات زیادی از پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام وارد شده است:

به علاوه کلمه «رمضان» بدون اینکه کلمه «ماه» قبل از آن آید و نیز کلمه «رمضانان» [به صیغه تثنیه] در روایات وارده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السلام بسیار آمده، و این جداً بعید است که احتمال دهیم هر جا کلمه «رمضان» در احادیث آمده «شهر رمضان» بوده، و راوى کلمه «شهر» را از آن انداخته باشد.(71)

بنابراین دراین مقام روایات متعدد به صورت های مختلف، بر خلاف آن دلالت دارند، در حالی که خود این روایت نیز به لحاظ سند، واحد و غریب است.

علامه روایت الدرالمنثور را در بیان واقعه اخراج یهود بنی نظیر، به دلیل مخالفت با روایات متعدد، غیر قابل اعتماد می داند: « و این روایت با آنچه در تعدادی از روایات وارد شده که پیامبرصلی الله علیه و آله .... مخالفت دارد. » (72)

در مقام تعارض روایات در برخی موارد علامه افزون بر تعدد روایات یک طرف، به دلایل دیگر غیر از روایت هم استناد می کند. همچنان که در نقد قول الدرالمنثور دربارة نسی علاوه بر تعدد روایات مخالف، به اضطراب خود روایت هم استناد می کند.(73)

هم ایشان در نقد بخشی از روایت قمی مبنی بر فرزند نداشتن حضرت موسی علیه السلام، در کنار تعدد روایات، قول تورات فعلی را نیز به عنوان مؤید می آورد:

اشکالى به این روایت متوجه است این است که: ذیلش با روایاتى دیگر که دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمى‏سازد، هم چنان که از تورات نیز برمى‏آید که آن حضرت فرزند داشته.(74)

روایتی هم که سوره مدّثّر را اولین سورة نازل شده معرفی می کند، علاوه بر تعدد روایات مخالف، با سیاق سورة علق هم تعارض دارد. همچنان که در خود روایت هم اشعاری به نزول متقدم وحی وجود دارد:

این حدیث با احادیث دیگر که دلالت دارد بر اینکه اولین سوره، سوره علق بوده در تعارض است، مضمون سورة اقرء هم مؤید این احادیث است، علاوه بر این جملة « ملکی را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم »، در خود این حدیث اشعار دارد بر اینکه قبل از این سوره هم وحى بر آن جناب نازل مى‏شده.(75)

در سبب نزول آیة اول سوره ممتحنه آمده است که یکی از اهل بدر خیانتی مرتکب شد. عمر خواست او را گردن بزند، اما پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بدری بودن و با استناد به آیه ای که در حق ایشان است، عمر را از انجام چنین عملی باز داشت.

علامه در نقد این قول، به روایت دیگری استناد می کند که بر حد زدن یکی از اهل بدر در ماجرای افک خبر می دهد، در حالی که طرق نقل آن متعدد است:

در حالى که روایات وارده در داستان افک معارض آنند، چون در آن روایات آمده بعد از آنکه آیه شریفه در برائت عایشه نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله یکى از تهمت زنندگان به عایشه، یعنى مسطح بن اثاثة، را حد زد و کیفر کرد، با اینکه این مرد از سابقین اولین است، و از مهاجرین و از شرکت کنندگان در جنگ بدر است، و این روایات در صحیح بخارى و مسلم، و در روایات بى‏شمارى که در تفسیر آیات افک رسیده آمده است.(76)

البته در مقام تعارض بین روایات، گاهی نیز روایات متعددی هر سوی این تعارض را حمایت می کنند. در این موارد، به مؤیدی خارجی از این روایات نیاز است. در برخی موارد، علامه ریشة این اختلاف را تفاوت دیدگاه دو مذهب شیعه و اهل سنّت می داند. چنان که در مسأله خمس، روایات اهل سنّت با روایات شیعه کاملاً متفاوت است و این امر هم ریشه در اختلافات مذهبی آن ها در این مورد دارد. همین اختلاف نظر در مسأله جناب ابوطالب ره هم وجود دارد:

و در این معنا روایات دیگرى از طرق اهل سنت رسیده که بنا بر بعضى از آنها، مسلمین وقتى دیدند رسول خدا صلی الله علیه و آله براى عمویش با اینکه مشرک بود استغفار مى‏کند، ایشان نیز براى پدران مشرک خود استغفار کردند، و بدین جهت آیه مورد بحث نازل گردید .

و لیکن روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام همه متفقند بر اینکه ابو طالب اسلام آورد، ولى براى اینکه بتواند از رسول خدا صلی الله علیه و آله حمایت کند اسلام خود را اظهار نمى‏کرد، و در اشعارى هم که به نقل صحیح از آن جناب روایت شده شواهد و ادله بسیارى هست، که وى به دین توحید و با تصدیق نبوت خاتم انبیاء از دنیا رفته است، و ما پاره‏اى از اشعار او را قبلا نقل کردیم.(77)

دربارة ربا نیز، برخی روایات اهل سنّت دلالت بر آن دارند که چون در آخر عمر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده، فرصتی برای بیان حکمش پیش نیامده، علامه این نظر را نیز با دیدگاه اهل بیت علیهم السلام معارض می داند. در عین حالی که پاره ای از روایات خود اهل سنت را هم مؤید نظر اهل بیت علیهم السلام معرفی می کند:

روایت در این معنا بسیار است، و آنچه از روایات شیعه و سنى بر مى‏آید این است که آیه درباره اموال ربوى نازل شده، که بنى مغیره (دودمانى از مردم مکه) از بنى ثقیف (مردم طائف) طلب داشتند... .

و همین، خود مؤید آن بیان ما است که گفتیم: ربا قبل از نزول این آیات حرام شده بود، و همه مردم از آن خبر داشتند، [زیرا اگر حرام نشده بود و به مردم ابلاغ نشده بود مردم ثقیف از دادن بدهى خود امتناع نمى‏ورزیدند]، پس نباید به گفتار بعضى از روایات اعتنا کرد که گفته‏اند: حرام بودن ربا در اواخر عمر رسول خدا صلی الله علیه و آله نازل شد، و آن جناب هنوز حکم را ابلاغ نکرده از دنیا رحلت فرمود... .

علاوه بر اینکه مذهب اهل البیت علیهم السلام این است که خداى تعالى پیامبر خود را قبض روح نکرد، مگر بعد از آنکه خدا تمامى ما یحتاج مردم در امور دین را تشریع کرده، و رسول خدا صلی الله علیه و آله هم براى مردم بیان نموده بود.(78)

در پاره ای موارد علامه در مقام نقد روایاتی، تنها به یک روایت استناد می کند. اما در این موارد همواره دلیل یا دلایل دیگری هم در کنار آن روایت وجود دارد. ایشان در داوری دربارة فرشته بودنِ روح، در مثل آیه « تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها... »(79) تنها به یک روایت از امیرالمؤمنین علیه السلام استناد می کند؛ اما در عین حال، ظاهر تعدادی از آیات قرآن را هم با آن در تعارض می داند:

از جنس ملک بودن روح با ظاهر عده‏اى از آیات قرآنى نمى‏سازد، چه ظاهر بسیارى از آیات این است که روح خود یک نحوه مخلوقى است که فرشته آن را نازل مى‏کند مانند آیة « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »، و آیاتى دیگر، و همچنین با روایات هم نمى‏سازد، و ما در تفسیر جمله « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » حدیثى از على علیه السلام نقل کردیم که ملک بودن روح را انکار مى‏کرد.(80)

تعارض با عقل

از نظر علامه عقل و اندیشه زیربنای حیات انسانی را تشکیل می دهد:

هیچ تردیدى نداریم در اینکه حیات انسانى، حیاتى است فکرى، نه چون حیوانات غریزى و طبیعى، زندگى بشر سامان نمى‏گیرد مگر به وسیله ادراک که ما آن را فکر مى‏نامیم و از لوازم فکرى بودن زندگى بشر یکى این است که هر قدر فکر صحیح‏تر و کامل‏تر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود.(81)

که قرآن نیز دعوت خود را بر پایة آن استوار ساخته است:

پس در اینکه قرآن کریم بشر را به فکر صحیح دعوت نموده و طریقه صحیح علم را ترویج فرموده، هیچگونه تردیدى نیست‏.(82)

در ادامه ایشان به توضیح تفکر منطقی در اشکال مختلف استقرا اشاره می کند که استنتاج را بر پایة قضایای اولیة بدیهی بنا می نهد و سپس به شبهاتی که دربارة به کارگیری تفکر منطقی، محدودیت های آن و اشتباهات احتمالی اش وجود دارد پاسخ می گوید، از جمله این ادعا را نقل می کند که:

تمامى آنچه که نفوس بشرى و جانها و دلها نیازمند به آن است در گنجینه قرآن عزیز نهفته و در اخبار اهل بیت عصمت علیهم السلام مخزون است، با این حال دیگر چه حاجت به نیم خورده کفار و ملحدین داریم؟

و آن را چنین پاسخ می دهد:

محتاج نبودن کتاب و سنت و بى نیازى آن دو از هر ضمیمه دیگرى که به آن بپیوندند یک مطلب است، و محتاج بودن مسلمانان در فهم کتاب و سنت به منطق مطلبى دیگر است، و صاحب گفتار بالا این دو را با هم خلط کرده و گفتار او و امثال او نظیر گفتار طبیبى است که کارش بحث و تحقیق در احوال بدن آدمى است، و ادعا کند که من هیچ حاجتى به علم طبیعى و اجتماعى و ادبى ندارم، و این علوم اصلاً لازم نیست، و ما مى‏دانیم که این سخن درست نیست، زیرا همه علوم با انسان ارتباط دارند.(83)و تأکید می کند:

کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دو است نهى مى‏کند، زیرا کتاب و سنتى که قطعى باشد، حکمى که مى‏کنند، خود از مصادیق احکام عقلى صریح است، یعنى عقل صریح آن را حق و صدق مى‏داند، و محال است که دوباره عقل بر بطلان چیزى که خودش آن را حق دانسته برهان اقامه کند و احتیاج انسان به تشخیص مقدمات عقلیه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسک کردن‏ به آنچه که حق است، همان احتیاجى است که انسان به تشخیص آیات و اخبار محکمه از آیات و اخبار متشابه و سپس تمسک به آنچه محکم است دارد، و نیز مثل احتیاجى است که انسان به تشخیص اخبار صحیح از اخبار جعلى و دروغى دارد که اینگونه اخبار یکى دو تا هم نیست.(84)

علامه فراتر از این بحث کلی که دربارة جایگاه عقل در فهم قرآن و سنّت سخن گفته اند، در مباحث خاص حدیثی نیز، دلیل عقلی را در کنار نقل قطعی، یعنی آیات قرآنی یا سنّت متواتر قرار می دهد:

... این مقدار از مطالب در باره خضر عیبى ندارد و قابل قبول هم هست، زیرا عقل و یا نقل قطعى بر خلافش نیست ....(85)

و در بحث از داستان ها، داوری عقل را در محل انگاشتن امری، معتبر می شمارد و حکم به موضوع بودن روایت مخالف آن می دهد:

این اخبار در عین حال مشتمل بر مطالب شگفت‏آورى است که هر ذوق سلیمى از آن دوری نموده، و بلکه عقل سالم آن را محال مى‏داند، و عالم وجود هم منکر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آنها را با هم مقایسه نموده مورد دقت قرار دهد، هیچ شکى نمى‏کند در اینکه مجموع آنها خالى از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه نیست.(86)

ایشان در مباحث عمیق و بلند اعتقادی، اگر چه پاره ای از آموزه های وحی را فراتر از افق عقل می داند و دربارة آن می نویسد:

روایات سه‏گانه اخیر گو اینکه مستقیماً مربوط به بحث ما نیست، لیکن از این جهت آنها را نقل کردیم، که خواننده نقّاد و بینا با مطالعه آن نسبت به مطالبى که گفتیم قضاوت کند، چون از این روایات نیز استفاده مى‏شود که با فکر و علوم فکرى آن طور که باید نمى‏توان معرفت حقیقى را کاملاً استیفا نمود، چون این روایات از مواهب الهى که مخصوص به اولیاء اللَّه است، نمونه‏هایى را ذکر مى‏کند، که به هیچ وجه سیر فکرى نمى‏تواند آن امور را نتیجه دهد، و به آنها منتهى شود، در استقامت و صحت این اخبار هم حرفى نیست‏.(87)

با این همه حتی در این موارد هم، بر لزوم همسویی نقل با عقل تأکید می کند، بدین معنی که معتقد است نقل نمی تواند بر امری دلالت کند که عقل آن را محال می شمارد و از همین منظر، حشویه و برخی محدثان را که از مبنا با ایشان در این موضوع اختلاف نظر دارند، طرف بحث خود نمی داند:

زیرا روایت قطعی الصدور همانند آیه از این که از امری محال سخن بگوید (و آن را تحقق یافتنی بشمارد) مصون است، و اما ما با حشویه و برخى از محدثین که حجیت عقل ضرورى را در قبال روایت باطل نموده و به هر روایت واحدى، هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک مى‏جویند، و با چنین روایاتی معارف یقینى را اثبات مى‏کنند، هیچ بحثى نداریم(88)

علامه در مقام نقادی موردی روایات، غیر از بحث اعتقادات و معجزات که سنجش عقل را تنها در تشخیص محال بودن یا نبودن، محدود می گیرد، در بقیة موارد، بسی فراتر از آن، از استدلال های منطقی و عقلانی در ارزیابی روایات استفاده می کند.

در روایتی آمده است که ملائکه به خداوند فرمودند، در مقابل دنیایی که به بنی آدم دادی، آخرت را به ما بده، علامه با استدلالی منطقی، بر روایات خرده می گیرد:

متن این روایت خالی از اشکال نیست، زیرا خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن و امثال آن برای انسان کمل جویی مادی هستند ... و ملائکه در اصل وجود خود کمال آن چه را انسان در پی برخی از آن است، دارا می باشند، ...لذا محال است که ملائکه از خدا چنین چیزهایی را خواسته باشند، زیرا محال است چیزى را مسئلت و درخواست کنند که داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند.(89)

در برخی روایات زمان نزول 5 آیه آخر سوره شعراء را مدینه می داند، در حالی که خود سوره مکی است. علامه با تحلیلی منطقی این ادعا را زیر سؤال می برد:

و معنا ندارد سوره‏اى که از قدیم‏ترین سوره‏هاى مکى است هم چنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدینه تکمیل شود.(90)

در تفسیر آیات 9 و 10 فصلّت « قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ ... * وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِین‏ »، روایات آفرینش زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه را در روز سه شنبه و شهرها و روزی ها و رودها ... را در روز چهارشنبه و آفرینش آسمان ها و ملائکه را در روز پنج شنبه و سه ساعت از جمعه می داند.(91)

علامه روایت را در خور نقد می داند و از جمله به آن اشکال می کند:

پدید آمدن روزهاى هفته که عبارت است از یک روز با شب همان روز، مولود حرکت وضعى زمین به دور محور خودش است که از هر یک بار که به دور خود دور مى‏زند، یک شب و یک روز پدید مى‏آید، چون همیشه یک طرفش رو به خورشید است و یک طرفش پشت به خورشید. بنا بر این دیگر چه معنا دارد که قبل از آنکه خداى تعالى آسمانها و آسمانیان و زمین را خلق کرده و آن را کره‏اى دوّار و متحرک ساخته باشد، شنبه و یکشنبه‏اى وجود داشته باشد؟ نظیر این اشکال در خلقت آسمانها نیز مى‏آید، که قبل از خلقت آن و خلقت آسمانها که یکى از آنها خورشید است، دوشنبه‏اى وجود داشته باشد.(92)

تعارض با تاریخ

اطلاعات تاریخی یکی از مهم ترین دانشهایی است که می تواند ملاک سنجش صحت روایات در حوزه های مختلف باشد. مشکل عمده ای که در این بخش با آن روبرو هستیم، محکم نبودن اطلاعات تاریخی در بسیاری از موارد است. همان گونه که علامه در بحث از چشمة حیات در داستان خضر و موسی، به نوعی تاریخ سرایی به جای تاریخ نگاری اشاره دارد:

و در آن هیچ خبرى از قضیه چشمه حیات نیست، و جز گفته بعضى از مفسرین و قصه‏سرایان از اهل تاریخ مأخذى اصیل و قرآنى که بتوان به آن استناد جست ندارد. و جدان حسى هم آن را تایید نکرده و در هیچ ناحیه از نواحى کره زمین چنین چشمه‏اى یافت نشده است.(93)

ایشان دربارة روایاتی که به علم و دانش حضرت ادریس علیه السلام اشاره می کند، به دلیل آن که به لحاظ قدمت، از دسترس تاریخ خارج شده، اعتمادی نمی کند:

و این احادیث، همه به ما قبل تاریخ منتهى مى‏شود، و آن طور که باید نمى‏شود بدان اعتماد کرد.(94) عدم اطمینان به آموزه های تاریخ موجب شده تا کاربرد این ملاک بسیار محدود شود. با این همه، شاهد بهره گیری علامه از آن در پاره ای از خرده سنجی هایشان هستیم. در آیة 29 حج: « ... وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیق‏ » از کعبه به بیت العتیق یاد شده است. در روایاتی از عبدالله بن زبیر علت این تسمیه، مصونیت آن از آسیب جباران معرفی شده است. علامه این توضیح را صحیح نمی یابد:

تاریخ به هیچ وجه این روایت را تصدیق نمى‏کند براى اینکه یکى از جبابره که این خانه را خراب کرد خود همین عبد اللَّه زبیر و دیگرى حصین بن نمیر به دستور یزید و یکى دیگر حجاج بن یوسف به امر عبد الملک مروان و یکى قوم قرامطه بودند.

آن گاه توجیهی احتمالی برای تصحیح آن می آورند:و ممکن است مراد آن حضرت تاریخ گذشته این خانه باشد. و اما روایت سابق بر این روایت که ثابت نشده است.(95)

ایشان در داستان اصحاب کهف، سخن برخی روایات را دربارة پادشاه معاصر ایشان مبنی بر این که به مجوسیّت خوانده شده، درست نمی داند: و تاریخ نشان نمی دهد که مجوسیت در بلاد روم این گونه شیوع یافته باشد.(96)در بحث از اسباب النزول یک ملاک مهم همین زمان نزول است، چنان که روایات، نزولِ آیه 84 توبه را ناظر به مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین و نماز خواندن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر او دانسته اند. علامه از جهات مختلف این روایات را نقد کرده است. از جمله به زمان نزول آیه توجه داشته و مرگ عبدالله بن ابیرا که در سال نهم بوده با تاریخ نزول آیات که سال هشتم بوده موافق نمی داند.(97) همان طور که گزارش ابوهریره را هم دربارة اسباب نزول آیات آغازین سورة مدّثّر از همین منظر نمی پذیرد:

در این روایت شبهه‏اى است، براى اینکه ابوهریره از کسانى است که مدت‏ بسیارى بعد از هجرت مسلمان شد، و این سوره قبل از هجرت و در اوائل بعثت نازل شده، ابوهریره و بلکه همه صحابه آن روز کجا بوده‏اند؟(98)

ایشان همچنین توضیح عایشه را دربارة پتوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که در سورة مزّمل، به پناه بردن به آن خوانده شده اند، نمی پذیرد؛ چرا که دربارة آن می گوید که او خود زیر نصف آن می خوابیده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر روی نیم دیگر نماز می خواندند و علامه از همین منظر، حکم به ساختگی بودن آن می دهد:

این روایت به جعلى بودن متهم است، زیرا این سوره از ابتدایى‏ترین سوره‏هاى قرآن است که در مکه نازل شد، در حالی که عایشه بعد از هجرت در مدینه به ازدواج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درآمد.(99)

ایشان مضمون روایاتی را هم که ذیل آیات آغازین سورة روم، دربارة ایرانی ها آمده که بت پرست بودند، درست نمی داند:

اشکال دیگرى که به روایت وارد است این است که فارسیان را بت‏پرست دانست در حالى که فارسیان هر چند مشرک بودند اما بت براى خود درست نکرده بودند.(1

تعارض با واقعیّت

توجه به واقعیت اقوام، ادیان، مذاهب، اصناف، افراد و امور از جمله معیارهایی است که می تواند محک سنجش روایاتی قرار گیرد که خصوصیاتی را دربارة یکی از این موارد گزارش می کنند.

در آیه 59 اعراف از قوم هدایت یافته ای از قوم یهود سخن گفته شده: « وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُون‏ ». از آنجا که داشتن چنین وضعی، در میان یهودیان بعید می نموده است، روایات آن ها را اقوامی دور از دسترس در ماورای چین دانسته اند علامه افزون بر اینکه به سند آن اشکال می کند، متن آن را نیز نقد می نماید و از جمله آن را با واقعیّت ناسازگار می یابد:

روایت مزبور ضعیف و غیر مسلم الصدور است. علاوه بر این، از چنین فرقه یهودى که به راه حق هدایت کنند و در بین خود به عدالت حکم نمایند اثرى نمى‏بینیم.(101)

هم ایشان روایتی را که ذیل آیه 10 احقاف آمده و بر اعتقاد یهود به انجیل دلالت دارد، افزون بر مخالفت با سیاق آیه، مخالف واقع می یابد:

اشکال دیگرى که در روایت هست، این است که در این روایت کتاب آسمانى انجیل هم جزء کتب آسمانى یهود به شمار رفته، و حال آنکه از کتب ایشان نیست، و یهود آن را قبول ندارد.(102

تشویش متن/ اختلاف متن

مراد از تشویش متن اختلاف روایات در یک موضوع است البته با این دو قید که: نتوان بین این نقل ها را جمع کرد و نه بتوان نقلی را بر دیگری ترجیح داد.

در مواردی علامه، ظاهراً به علت اختلاف نقل ها، از داوری اجتناب کرده اند. چنان چه درباره روایاتی که اسامی بکّائین آیه 92 توبه را معین می کند، می نویسد: روایات دربارة اسمای بکّائین اختلاف شدیدی دارند.(103)

علامه در بحث روایی ذیل آیات 165 و 166 اعراف، به روایات مختلفی که در این باره از امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام رسیده اشاره می کند. ایشان با تأمل در طریق این روایات و اشتراک همة آنها در راوی آخر (راوی امام) احتمال می دهد که همة روایات عنوان شده در اصل یکی باشد:

و ظاهراً همة این روایات، یک روایت واحد هستند که با مضمون‏هاى مختلف از طلحه نقل شده، و چون هم سندش ضعیف است و هم متن آن مشوش، لذا نمى‏توان به آن اعتماد کرد.(104)

علامه شیوة دیگری هم به کار برده است و آن این که قدر مشترک روایات اختلافی را در نظر گرفته و دربارة آن نظر دهد. ذیل آیات آغازین سورة روم که از پیروزی این قوم و سپس شکستشان خبر می دهد، روایاتی آمده است مبنی بر این که پس از نزول این آیات، به اشارة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برخی از مسلمین با مشرکین دربارة این شکست متعاقب شرط بندی کرده، آن را برده و صدقه دادند.

علامه به اختلافات روایات دربارة جزئیات این واقعه اشاره می کند، اما در نهایت قدر مشترک تمام این ها را در نظر گرفته، بیان می کند:

آنچه همه روایات در آن اتفاق دارند این است که ابو بکر با مشرکین شرط بسته، و شرط را برده، و این شرط بندى و قمار به اشاره رسول خدا صلی الله علیه و آله بوده، بعد توجیه کرده‏اند به اینکه این جریان قبل از نزول حرمت قمار بوده، چون قمار با شراب در سوره مائده تحریم شد که در اواخر عمر رسول خدا صلی الله علیه و آله بود.(105)

البته ایشان پس از تعیین این قدر مشترک، به نقادی آن می پردازد و البته در نهایت، روایات را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نمی پذیرد.

در حوزه روایات داستانی هم در مواردی که چنین امری میسر است، به قدر مشترک روایات داستانی یا مطالب متفق علیه اشاره می کند. چنانچه در داستان حضرت ابراهیم علیه السلام و پرندگان، به اختلاف گستردة روایات دربارة نوع این روایات اشاره می کند که همه در طاووس مشترک می باشند.(106)

ایشان دربارة اختلاف روایات در اسباب النزول سه گونه برخورد می کند:

رویکرد اول: توجه به قدر مشترک این روایات: چنان که روایات در سبب نزول آیه 44 نساء اختلاف کرده اند. علامه تأکید می کند: همه در اصل قصه مشترک هستند و آن این که بعضی از یهود به نفع قریش علیه پیامبر صلی الله علیه و آله حکم دادند.(107)

رویکرد دوم: آن که در جمع بین اختلاف روایات، تعدد اسباب نزول را پذیرفته است و احتمال داده که همة موارد عنوان شده، درست باشند. در بحث از سبب نزول آیة 257 بقره، منافاتی بین روایات مختلف قائل نمی شود و در واقع همه را به عنوان سبب نزول محتمل می دانند.

رویکرد سوم: این است که معتقد است برخی از داستان های اسباب النزول، تطبیق راویان بعدی است که مشابهتی بین واقعه و داستان دیده اند. ایشان دربارة روایات سبب نزول آیه 87 و 88 مائده می گوید: ممکن است این دو سببى که در این دو روایت اخیر براى نزول آیه ذکر شده، یعنى داستان تحریک شدن شهوت آن مرد و داستان عبد اللَّه بن رواحه، شأن نزول آیه نبوده باشد، و راوى وقتى داستان را نقل کرده، آیه را از پیش خود به عنوان استشهاد ذکر کرده است، و از این قبیل استشهادات روایات اسباب نزول زیاد دیده مى‏شود، و ممکن هم هست براى نزول آیه اسباب و حوادث متعددى واقع شده باشد.(108)

پی نوشت :

1.      برگرفته از مقدمه کتاب قرآن در اسلام

2.       استاد شهید آیت الله شیخ مرتضى مطهرى‏

شهید مظلوم آیت الله دکتر محمد حسینى بهشتى‏

آیت الله شهید على قدوسى

آیت الله شهید دکتر محمد جواد باهنر

علامه حسن حسن‏زاده آملى

آیت الله حاج شیخ جعفر سبحانى

آیت الله عبد الله جوادى آملى‏

علامه سید محمد حسین حسینى تهرانى( لاله‏زارى)

دیگر شاگردان ایشان در طول 35 سال اقامت استاد در حوزه علمیه قم عبارتند از:

شهید محمد مفتح، رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنه‏اى، امام موسى صدر، سید عبدالکریم اردبیلى، سید عزالدین زنجانى، آیت الله منتظرى، آیت الله مکارم شیرازى، سید جلال الدین آشتیانى، سید ابوالحسن مولانا، محمد محمدى گیلانى، آیت الله مصباح یزدى، شهید على قدوسى، آیت الله نورى همدانى، یحیى انصارى شیرازى، آیت الله احمدى میانجى، سید مهدى روحانى، آیت الله سید محمد باقر ابطحى، آیت الله سید محمد على ابطحى، ابو طالب تجلیل تبریزى، آیت الله امینى، عبد الحمید شربیانى، عباس ایزدى، دکتر احمد احمدى، دکتر سید حسین نصر.

3.      نقل قول های این قسمت از نرم افزار جامع التفاسیر انجام شده.

4.      جلوه‏ه اى معلمى استاد ص 77.

5.      سوره نحل، آیه 89

6.       عیون اخبارالرضا، ج1 ص 290.

7.      قرآن در اسلام، ص 87، ذیل عنوان معنای حجیت بیان پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام

8.      تفسیر تبیان، ج1، ص7.

9.      اجودالتقریرات، ج2، ص106.

10.   شیعه در اسلام، ص 129 و قرآن دراسلام، ص 87.

11.  ترجمه تفسیر المیزان، ج6، ص83.

12.  ترجمه تفسیر المیزان، ج10، ص 526.

13.  مدخل التفسیر، ص 174.

14.   کلیات فی علم الرجال، ص 490.

15.  آیت الله جوادی آملی منظور از عقل را عقل برهانی می دانند. ر.ک ! مقدمه تفسیر تسنیم.

16.  قرآن در اسلام، صص 25،24.

17.   همان، ص 63.

18. همان، ص 61.

19.   ترجمه تفسیر المیزان، ج3، ص116.

20.  همان، ج3، ص119.

21.  همان.

22.  همان، ج3،ص53.

23.  قرآن در اسلام، ص 35.

24.   ترجمه تفسیر المیزان، ج3،ص31 .

25.  قرآن در اسلام، ص37 .

26.  همان، ص 28 .

27.  المیزان، ج3، ص64 .

28.   همان، ج3، ص74 .

29.   و ما یعلن تاویله و الراسخون فی العلم.

30.   المیزان، ج3، ص49. .

31.   همان، ج5، صص 31-33.

32.   همان، ج5، ص34.

33.   همان، ج5، ص 38 و برای موارد دیگر مشابه آن f همان، ج1، صص22، 47 / ج3، ص215 / ج16، ص142.

34.   همان، ج1، ص 342.

35.   ثم یردون الی عالم الغیب والشهاده.

36.   همان، ج9، ص369 و نیز مشابه آن f ج19، ص103.

37.   والوزن یومئذ الحق»

38.   همان، ج8، ص17.

39.   من کان یرجوا لقاءالله فان اجل الله لات و هو السمیع العلیم.

40.   همان، ج16، ص111.

41.   همان، ج19، ص27.

42.  همان، ج19، ص53.

43.   همان، ج19، ص127 .

44.  همان، ج14، ص93.

45.  همان، ج9، ص303.

46.  همان، ج12، ص148.

47.   تفسیر عیاشی، ج2، صص100،101 و تفسیر قمی، ج1، ص302.

الدرالمنثور، ج3، ص266 : أخرج البخاری و مسلم و ابن أبی حاتم و ابن المنذر و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل‏.

48.   استغفر لهم او لا تستفر لهم ان تستغفر لهم سبعین مره فلن یغفرالله لهم.

49.   و لا تصل علی احد منهم مات ابداً و لا تقم علی قبره انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون.

50.   همان، ج9، صص 365، 366.

51.   همان، ج9، صص 366،367.

52.   همان ج9، ص367.

53.   سوره انعام، آیه 57.

54.   سوره یوسف، آیه 108.

55.   سوره نساء، آیه 163.

56.   سوره لقمان، آیه 14.

57.   سوره انعام، آیه 151.

58.   همان، ج9، ص366.

59.   سوره اسراء، آیه 75.

60.   همان، ج9، ص367.

61.   همان، ج20، ص203.

62.   همان، ج20، ص 204.

63.   همان، ج17، ص39.

64.   همان، ج14، ص 229.

65.   سوره انعام، آیه 15.

66.    همان، ج14، ص229.

67.   همان، ج9، صص211،212.

68.   همان، ج20، ص70.

69.   روایتی که محک نقد قرار می گیرد.

70.   همان، ج11، ص240.

71.   همان، ج2، ص.27

72.   همان، ج2، ص26.

73.   همان، ج9، صص 257- 276.

74.  همان، ج16، ص40.

75.   همان، ج20، ص83.

76.   همان، ج19، ص236.

77.   همان، ج9، ص406.

78.   همان، ج2، ص426.

79.   سوره قدر، آیه .4

80.   همان، ج13، ص213.

81.   همان، ج5، ص254.

82.   همان،255

83.   همان، ج5، ص258

84.   همان259

85.   همان، ج13، ص339.

86.  همان، ص369 .

87.  همان، ج6، ص176.

88.  همان، ج8، ص.318.

89.   همان، ج13، ص162.

90.   همان، ج15، ص331.

91.   الدرالمنثور، ج7، ص316.

92.   المیزان، ج17، ص 372.

93.   همان، ج13، ص338.

94.   همان، ج14، ص.73

95.   همان، ج14، ص379.

96.   همان، ج13، ص282.

97.   همان، ج9، ص367.

98.   همان، ج20، ص83.

99.   همان، ج20، ص70.

100.                      همان، ج16، ص163.

101.                     همان، ج8، ص291.

102.                     همان، ج18، ص199.

103.                      همان، ج9، ص368.

104.                     همان، ج8، ص304.

105.                      همان، ج16، ص163.

106.                      همان، ج2، ص380.

107.                     همان، ج6، ص.161.

108.                     همان، ج6، ص115 .


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12