علامه طباطبایی
سه شنبه - 2017 اکتبر 17 - 27 محرم 1439 - 25 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204116
تاریخ انتشار : 16 اسفند 1395 22:47
تعداد مشاهدات : 113

بررسی تطبیقی مفهوم مرگ در روانشناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی(ره)

مرگ به عنوان یکی از اساسی ترین دغدغه های پیش روی انسان همواره مورد توجّه اندیشمندان علوم انسانی بوده و هر نظریّه پرداز به فراخور منابع معرفتی خویش، از زاویه ای به این مسئله پرداخته است. در مسلّم بودن این موضوع برای تمام انسان ها تردیدی نیست، امّا در اینکه کیفیّت مرگ چگونه است و اساساً انسان در قبال آن چه موضع گیری می تواند داشته باشد، همیشه محلّ تضارب آراء گردیده و هر مکتبی برای طرفداران خود، دستورالعمل هایی توصیه نموده است.

 


علمی - ترویجی

حسین سلیمی بجستانی[1]؛ مهدی وجدانی همت  2

چکیده

مرگ به عنوان یکی از اساسی ترین دغدغه های پیش روی انسان همواره مورد توجّه اندیشمندان علوم انسانی بوده و هر نظریّه پرداز به فراخور منابع معرفتی خویش، از زاویه ای به این مسئله پرداخته است. در مسلّم بودن این موضوع برای تمام انسان ها تردیدی نیست، امّا در اینکه کیفیّت مرگ چگونه است و اساساً انسان در قبال آن چه موضع گیری می تواند داشته باشد، همیشه محلّ تضارب آراء گردیده و هر مکتبی برای طرفداران خود، دستورالعمل هایی توصیه نموده است. در این مقاله به روش توصیفی ـ تحلیلی، ابتدا دیدگاه روانشناسان وجودی در موضوع مرگ و آنگاه دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی(ره) در تفسیر المیزان مطرح شده که با بیان پیش فرض ها و مبانی فکری هر دو دیدگاه یک مبنای تطبیق به خوانندگان محترم ارائه  می گردد. در برخی مباحث، هر دودیدگاه اتّفاق نظر دارند و در بعضی دیگر، دیدگاه قرآنی تکاملی تر می باشد. نوع نگاه انسان محوری در روانشناسی وجودی و خدامحوری در دیدگاه قرآنی، موجب تضاد هر دو دیدگاه گردیده و در پایان، ذیل پانزده (15) بند، وجوه اشتراک و افتراق دو دیدگاه مطرح شده است.

مقدّمه

انسان به عنوان فصل مشترک تمام مکاتب فلسفی و مذاهب الهی، همواره نیازها و دلنگرانی هایی برایش مطرح بوده که پاسخ به آنها در زُمرة اولویّت اصلی مکاتب و مذاهب فوق می باشد. از همان آغاز، انسان دریافته بود که همه چیز رو به زوال است. ما از این زوال در هراسیم و باید راهی بیابیم که به رغم ترس از زوال، زندگی کنیم. از این نظر، توجّه به عدم و نیستی به عنوان یکی از شرایط پیش روی انسان ها، همواره برای اندیشمندان مطرح بوده است؛ به عنوان مثال، فروید (Freud) طیّ جنگ جهانی اوّل نوشته است: «جذبة جنگ در این بود که مرگ (Death) را دوباره به زندگی آورد» (یالوم، 1390، ب: 59). از این روی، یکی از دلمشغولی های همیشگی انسان، نحوة رویارویی او با هستی خویش بوده است و در این چالش همیشگی، یا مرگ را به عنوان پایانی بر هستی خود یافته، یا اینکه آن را پایانی بر زندگی مادّی و طبیعی خویش تلقّی می نماید

اکثر متفکّران در حوزة انسان شناسی برای رفع مشکلات روحی و روانی او در باب غایت زندگی و نحوة برخورد با مرگ، دلمشغولی داشته اند، امّا این دیدگاه وجودی (Existential) بود که این دغدغه ها را به صورت رسمی وارد محافل علمی نمود و به نظریّه پردازی در این حوزه پرداخت (ر.ک؛ همان، الف: 13). زمانی که یکی از کارکردهای دین را ارائة یک برنامة جامع و کامل برای زندگی انسان ها در شئون مختلف خویش بدانیم، باید این برنامه دربارة دغدغه های اساسی انسان نظریّه پردازی کند و راهکارهایی ارائه دهد. دین اسلام با استفاده از منابع معرفتی خود یعنی قرآن کریم و روایات اهل بیت(ع)، یک برنامة جامع برای موضوع مرگ دارد. همچنین، علاّمه طباطبائی به عنوان یکی از بارزترین فیلسوفان و مفسّران قرآن در قرن اخیر، صاحب اندیشه ای است که مورد تأیید علمای قرن حاضر است (ر.ک؛ لگنهاوسن، 1380: 33) و یکی از بهترین راه های آشنایی با الهیّات و مباحث قرآنی شیعه، آثار ایشان است. در این پژوهش، مبنای بررسی قرآنی موضوع مرگ، تفسیر المیزان بوده است. این تفسیر از نظر بررسی مهم ترین منابع معرفتی زمان خویش و برگزیدن زیباترین و درست ترین نظریّه، برتری خود را بر سایر تفاسیر روشن ساخته است (ر.ک؛ شمس، 1385: 323ـ3244). بنابراین، بررسی نقاط اشتراک و افتراق این دو دیدگاه می تواند ما را با مفهوم مرگ بیشتر آشنا کند و نحوة مواجهة ما با این حقیقتِ انکارناپذیرِ زندگی را به درستی تبیین نماید تا هم بتوانیم از فرصت های زندگی استفاده کرده، از آنها لذّت ببریم و هم نگران تمام شدن فرصت ها و افتادن در وادی پوچ گرایی (Nihilism) و ضلالت نباشیم

با توجّه به این توضیحات، در این پژوهش تصمیم بر آن است که در موضوع مفهوم مرگ، یک مبنای مقایسه ای بین دیدگاه روانشناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی بر مبنای تفسیر المیزان به پژوهشگران و خوانندگان محترم ارائه گردد.

1ـ نحوة شکل گیری روانشناسی وجودی در غرب

توجّه به انسان و انسان مداری (Humanism) در طول تاریخ فلسفة غرب، به شکل های گوناگون ظهور یافت. در اواسط قرن نوزدهم، سورن یرکه گارد (Soren Yrkh Guard)، مارتین هایدگر (Martin Heidegger)، هوسرل (Husserl) و کارل یاسپرس (KarlJaspers) از آلمان و گابریل مارسل (Gabriel Marcel)، ژان پُل سارتر (Jean-Paul Sartre)، مرلوپتنی (Mrlvpvtny)، ریکور (Ricoeur)، و سیمون دو بووار (Simone De Beauvoir) از فرانسه با اندکی تقدّم یا تأخّر زمانی نسبت به یکدیگر، با ایجاد یک نهضت فلسفی جدید به نام اگزیستانسیالیسم (Existentialism) یا وجودگرایی، دقّت خود را از ماهیّت اشیاء، چیزی که علم و فلسفه به طور جدّی به آن پایبند بودند، منصرف کردند و به مسئلة هستی (Existence)، به ویژه هستی انسان متمرکز ساختند. البتّه وجودگرایی به عنوان یک جریان فلسفی ریشه هایی بس کهن دارد؛ مثلاً می توان ریشة آن را در جملة معروفِ «خود را بشناس» از سقراط جستجو کرد؛ چراکه اساساً فلسفة وجودی با پرسشِ «من کیستم؟» آغاز می شود (ر.ک؛ شکرکن، 1390: 315).

در دهة1940میلادی، همزمان با نهضت فلسفی وجودگرایی در اروپا، روانشناسی وجودی نیز شکل گرفت. روانشناسان وجودی با تأکید بر وجود، به دنبال شناخت انسان نه به عنوان یک موجود ثابت و ایستا (Fixed)، بلکه به عنوان موجودی همواره در حالِ شدن و پدید آمدن هستند (ر.ک؛ همان: 320).

از سویی دیگر، همواره بین فیلسوفان وجودی و روانشناسان وجودی ارتباطی دوسویه بوده است. یاسپرس زندگی شغلی خود را با روانپزشکی آغاز کرد و نخستین اثر عمدة او، کلّیّات آسیب شناسی روانی نام داشت. سارتر با اظهار علاقمندی به روانشناسی در پایان کتابِ هستی و نیستی، تحلیل روانی وجودی را طرح نمود که میل بودن را در برابر میل جنسی (Libido) تحلیل فرویدی (Freudian Analysis) مطرح می کند (ر.ک؛ سارتر، 1956م.: 557) و در روانشناسی هم مردانی چون بینز وانگر (Baines Vangr)، مدارد باس (Modard Buss)، رولو می (Rollo May)، اروین د. یالوم (Irvin David Yalom) و ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) بوده و هستند که اندیشه های آنان برگرفته از فلسفة وجودی است (ر.ک؛ مکواری، 1376: 261). البتّه روانشناسی وجودی در دنیا نگاه های متفاوتی را به خود معطوف داشته است؛ مثلاً در اروپا همواره بر محدودیّت های انسان (Limitations of human) و ابعاد اضطراب (Anxiety)، سرگشتگی (Perplexity) و نابودی (Destruction) تأکید شده است، امّا در آمریکا، بر خوش بینی (Optimism)، رشد استعدادها (Talent development) و تجربة اوج (Peak experience) تأکید می شود (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 39ـ40).

2ـ مفهوم مرگ در روانشناسی وجودی

روانشناسان وجودی اعتقاد دارند که وجود انسان، سه گانة غم انگیز دارد که شامل رنج (Pain)، احساس گناه (Feelings of guilt) و مرگ می شود؛ یعنی کسی را نمی توان یافت که بگوید احساس گناه نمی کند، رنج نمی برد یا نخواهد مُرد (ر.ک؛ فرانکل، 1390: 89). حال در بین این سه گانه، نقش مرگ بسیار پُررنگ تر از احساس گناه و رنج در نظر گرفته شده است، به گونه ای که هیچ گریزی از آن نیست. یالوم مرگ را از بین همة حقایق زندگی، مسلّم ترین و از لحاظ شهودی، بارزترین می داند (ر.ک؛ یالوم، 1375: 9). بنابراین، در این دیدگاه، اوّل باید به این نکته توجّه داشت که آگاهی از مرگ، مختصّ انسان است و غیر او هیچ موجود دیگری دربارة مرگ خود نیندیشیده است و اصطلاحاً دغدغة مرگ ندارد. بنابراین، مرگ آگاهی یکی از صفات نوع بشر می باشد (ر.ک؛ مکواری، 1376: 196). در دیدگاه وجودی، مرگ آگاهی با اصطلاحات متفاوتی بیان شده است؛ به طور مثال، یاسپرس از آن با عنوان «شکنندگی وجود»، کی یرکگور با عنوان «وحشت از نبودن»، هیدگر با عنوان «ناممکنی امکان دیگر» و تیلیش با عنوان «اضطراب هستی شناختی» نام می برد (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 73).

با تولّد، مرگ سرنوشت ما شده است و ما تا آنجا که امکان دارد، با اشتیاق وافر و نگرانی بسیار به زندگی خود ادامه می دهیم؛ درست مانند زمانی که در حباب صابونی می دمیم، در حالی که می دانیم خواهد ترکید (ر.ک؛ همان، 1391: 4). بنابراین، ما هم از حتمی بودن مرگ خود آگاهیم و هم میل به ماندن داریم که نقطة شروع تعارض وجودی (Existential conflict) در این دیدگاه، همین است. یالوم مرگ را واضح ترین و قابل درک ترین دلواپسی غایی میداند. اکنون وجود داریم، ولی روزی می رسد که دیگر نیستیم؛ مرگ خواهد آمد و گریزی از آن نیست. تعارض وجودی، تنشی است که میان آگاهی از اجتناب ناپذیری مرگ و آرزوی ادامة زندگی وجود دارد (ر.ک؛ همان، 1390، ب: 24).

حال که انسان مرگ را یکی از مسلّم ترین حقایق زندگی می داند، نمی تواند تفکّر مرگ را در آگاهی تاب آورد؛ برای نمونه، یالوم می گوید: «آسان نیست که سراپا خبردار از مرگ زندگی کنیم. درست مثل آن است که به خورشید خیره شویم. فقط چند لحظه می توان تاب آورد. از آنجا که بیم و هراس موجب فلج شدن زندگی می شود، روش هایی را برای هموار کردن ترس از مرگ ابداع می کنیم» (همان، الف: 13). حال انسان علاوه بر اجبار در انتخاب مرگ به عنوان پایان راه زندگی، یک ویژگی به نام قدرت انتخاب (Power of Choice) هم دارد. بدین معنی که ممکن است در برابر مرگ محکوم باشد، امّا با انتخاب درست خویش می تواند ماندگاریش را تضمین بخشد. در این دیدگاه، نحوة مواجهه با مرگ دو گونه دانسته شده است؛ یکی مرگ بیمارستانی است که قوای انسان از کار افتاده، برای همه اتّفاق می افتد و دیگری مرگِ هستی شناختی انسان است که می تواند مقارن با دستة اوّل نباشد و برای انسان های ماندگاری چون مسیح و سقراط هرگز اتّفاق نیفتد (ر.ک؛ مکواری، 1376: 198) و اساساً این دیدگاه، برای مرگ و زندگی از نظر زیست شناختی، مرزی نسبتاً دقیق قائل شده است، امّا از لحاظ روانشناختی، این دو با یکدیگر آمیخته اند (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 56).

در روانشناسی وجودی، مواجهه ای که انسان ها با مرگ دارند و بخشی از اقداماتی که در پیش می گیرند، ناشی از اضطراب مرگ دانسته شده است. این دیدگاه، فرض را بر این می گذارد که اضطراب، برخواسته از رویارویی با دلواپسی های غایی هستی است. همة انسان ها با اضطراب مرگ روبه رو می شوند و هر فردی یکی از این روش ها را به کار می گیرد:

1ـ تدابیر مبتنی بر انکار؛ مانند سرکوب، واپس رانی، جابجایی و باور به همه کارتوانی خود.

2ـ پذیرش اعتقادات مذهبی مورد قبول جامعه، تا با این کار از مرگ زهرزدایی کند.

3ـ تلاش شخصی برای غلبه بر مرگ که دستیابی به جاودانگی نمادین است (ر.ک؛ همان، الف: 174).

در نگاهی دیگر، انسان برای رهایی از اضطراب مرگ، به منظور غلبه بر تعارض وجودی و کسب احساس امنیّت، ممکن است به چند راه متوسّل گردد: یکی اعتقاد به خاص بودن و دیگری اعتقاد به نجات دهندة غایی. این عقاید که بیشتر از توهّم سرچشمه می گیرد، عمومیّت دارد و تا حدودی همة ما آن را پذیرفته ایم (ر.ک؛ همان، 1375: 10). بنابراین، از نظر روانشناسی وجودی، راهکارهای به کار رفته، حاصل منطق و عقلانیّت شمرده نشده است.

یکی از مفاهیم اصلی در دیدگاه وجودی، وجود اصیل (Origineel Existential) است، یعنی وجودی که تعارضات در آن حل، و آن بخشِ عدمی (نیستی) پذیرفته شده است. برای رسیدن به این مرتبه، نحوة مواجهه با مرگ، نقش کلیدی دارد، چون هایدگر معتقد است که اگر صادقانه مرگ پذیرفته و پیش بینی شود، می تواند به عاملی کمک کننده در وجود اصیل بدل شود، امّا فرار از مرگ و غیرواقعی خواندن آن، توهّمی بیش نیست (ر.ک؛ مکواری، 1376: 201).

3ـ فواید مرگ از دیدگاه روانشناسی وجودی

الف) ارتقای هستی انسان به مرتبه ای بالاتر

مرگ مانند واسطه ای عمل می کند و انسان را از یک مرتبة هستی به مرتبة والاتری می برد؛ از مرتبة آشفتگی در وجودِ چیزها، به شگفتی در وجودِ چیزها (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 232). بنابراین، در مواجهه با مرگ، تغییر دیدِ انسان نسبت به هستی، ارمغان شگرفی را در پی خواهد داشت. به این دلیل، نگرش ما نسبت به مرگ، یک مطلب اساسی در این دیدگاه است و بر شیوة زندگی و تکامل ما و نیز شیوة از توان افتادن و بیمار شدن ما اثر می گذارد (ر.ک؛ همان: 55).

ب) کسب کمال و معنی در زندگی

در روانشناسی وجودی، آگاهی از مرگ به هستی انسان، کمال و معنی می بخشد و هدف درمان در این مکتب، کمک برای چگونه زندگی کردن است، نه چگونه مُردن (ر.ک؛ ایمانی فر و دیگران، 1390: 66). اندیشة مرگ زندگی را شکل می دهد و یکپارچه می سازد و باعث درکی از مسئولیّت و فوریّت در زندگی می شود که آدمی از مرز وجود خود مطّلع می شود (به نقل از؛ سلیمانی، 1387: 82).

ج) تفکّر مرگ اصالت زندگی است

مرگ، موقعیّتی است که امکان زندگی اصیل و موثّق را برای ما فراهم می کند. وقتی مرگ انکار شود، زندگی کوچک می شود. انکار مرگ در هر سطحی، انکار ماهیّت اساسی ماست و موجب محدودیّت فراگیر آگاهی و تجربه می شود. پیوستگی با اندیشة مرگ، ما را نجات می دهد، به جای آنکه ما را به وحشت یا بدبینی و منفی بافی جان فرسا محکوم کند، همچون میانجی ما را در شیوه های اصیل تر و موثّق تر زندگی غوطه ور می کند و بر لذّت زیستن می افزاید و به قول فروید: «محدودیّت در امکان بهره مندی از لذّت، به ارزش لذّت می افزاید» (به نقل از؛ زمان شعار، 1391: 58).

د) زندگی در اکنون

مرگ به یادمان می آورد که هستی را نمی توان به تعویق انداخت و چشم به آینده دوخته، بگوییم هنوز وقت برای زندگی کردن باقی است! (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 235).

هـ) استفادة حدّاکثری از لحظات زندگی

یادآوری مرگ، حقایق بنیادین زندگی، تغییر فصول، زیبایی محیط اطراف، دیدن، شنیدن، دوست داشتن رنگ ها و نعمت های زندگی را با خلوص آنها آشکار و قابل درک می کند (ر.ک؛ همان: 236) و در نتیجة اندیشیدن به مرگ است که بدانی روزی همة هستی از بین می رود و فرصت بهره بردن ازاین هستی زیاد نیست.

و) نپرداختن به مشغولیّت های زندگی

هایدگر معتقد است که مشغولیّت های زندگی، ناشی از توجّه نکردن به دردهای هستی یا فرار از آنهاست. انسان ها به گونه ای در پی این مشغولیّت ها هستند که گویی برای همیشه زنده خواهند بود و در طول دورة زندگی، با نوع ارزشگذاری ها تصویرسازی هایی می کنند و با قدرتی که بدان می بالند، مثل جاه، مال، مقام و پیشرفت ها، به زندگی نااصیل ادامه می دهند که در پایان هم برای آنها رضایتی ندارد (ر.ک؛ ایمانی فر و دیگران، 1390: 65ـ72).

4ـ پیش فرض های مهمّ و مؤثّر در نگاه روانشناسان وجودی به مرگ

سه پیش فرض مهم برای درک صحیح دیدگاه روانشناسان وجودی دربارة مفهوم مرگ حائز اهمیّت است که عبارتند از: مبانی انسان شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی، مفهوم خدا، مفهوم مذهب در این دیدگاه.

4ـ1) مبانی انسان شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی

4ـ1ـ1) تأکید بر وجود

در روانشناسی وجودی، انسان شروع همه چیز است؛ بدین معنا که ما نمی توانیم فطرت یا ماهیّت (Nature) برای انسان قائل شویم (ر.ک؛ مکواری، 1376: 7). در ابتدا، انسان هیچ است و چیزی نخواهد بود، مگر اینکه بعدها بشود و در آن هنگام او همان چیزی خواهد شد که از خودش می سازد (ر.ک؛ همان: 8). بنابراین ماهیّت انسان، ساخته و پرداخته دستِ خود اوست (به نقل از: Robbins, 2008: 101).

4ـ1ـ2) معناجویی

انسان در زندگی همواره در پی یافتن معنا بوده است و این معنایابی در زندگی، مختصّ انسان است، نه هیچ موجود زندة دیگری (ر.ک؛ فرانکل، 1388: 162).اگر معناجویی انسان ناکام ماند، آنگاه قدرت جویی (Authoritarianism) و لذّت جویی (Gratifies) جایگزین آن خواهد شد (ر.ک؛ همان، 1388: 116).

4ـ1ـ3) بُعد روحی غیرمعنوی و غیردینی در انسان

در این دیدگاه، علاوه بر جسم، یک بُعد روحانی (Spiritual) هم برای انسان تعریف می گردد، امّا بدون هر گونه معنا و مفهوم مذهبی آن و صرفاً برای تأکید بر پدیدارهای انسانی بوده تا اینها را از پدیدارهای غیرانسانی (حیوانی) که ما با حیوانات در آنها شریک هستیم، تمایز دهد (ر.ک؛ همان: 11).

4ـ1ـ4) مرگ یعنی انتهای وجود

در این دیدگاه، انسان مخلوق زمان است و این تولّد و مرگ است که ابتدا و انتهای وجود انسان را مشخّص می کند و خود وجود نیز ادامة زمان میان این مرزهاست (ر.ک؛ همان: 202).

4ـ1ـ5) انسان به دنیا پرتاب شده است

در دیدگاه وجودی، از اصطلاح پرتاب شدن انسان به این دنیا (Being thrown into the world) سخن به میان آمده است که هایدگر این ویژگی را یک نوع واگذاشتگی در دنیا برای انسان دانسته است و از همان بدو تولّد، این حالت را همراه او می داند و وجود انسان را دائماً در تلاش برای گریختن از آن ذکر می کند (ر.ک؛ سارتر، 1956م.: 113).

4ـ2) مفهوم خدا در روانشناسی وجودی

در دیدگاه وجودی، خدای یگانه مطرح نیست. فرانکل اشاره دارد که «هزاران سال پیش، انسان یکتاپرستی را گسترش داد، امّا مقتضی است از روش دیگری استفاده شود که من آن را تک انسان گرایی می نامم؛ یعنی فقط به یک خدا اعتقاد نداشته باشیم، بلکه به آگاهی یک نوع بشر و به وحدت انسانیّت آگاهی پیدا کنیم که در پرتو آن اختلاف رنگ پوست انسان ها از میان برود (ر.ک؛ فرانکل، 1390: 118). در این دیدگاه، دو مفهوم مجزّا از یکدیگر هم مطرح می شود که قابل تأمّل است: یکی دنیای انسان و دیگری دنیای الهی. برای افزایش دانش و تعالی انسان باید به اختلاف بُعدی بین این دو دنیا توجّه نمود. چیزی که در بُعد پایین تر ناممکن به نظر می رسد، در بُعد بالاتر امکان پذیر است (ر.ک؛ همان: 170).

برای یافتن خداوند نیز به نظر اونامو، یاسپرس و هایدگر باید انسان را در برابر خطر عدم قرار داد تا بی تفاوتی خود را ترک، و شروع به چاره اندیشی کند و اهمیّت وجود خداوند و وجود به طور اعم را درک کرده و این آگاهی از خطر سبب می شود که انسان ضمن برخورد با محدودیّت ها و ضرورت وجود خداوند، تعالی (Transcendence) خود را احساس نماید (ر.ک؛ نوالی، 1374: 182).

4ـ3) مفهوم مذهب در روانشناسی وجودی

فرانکل وجود احساسات عمیق مذهبی ریشه دار را در تمام انسان ها می پذیرد و یادآوری می کند که قلب انسان حتّی تلقینات مارکسیستی را انکار کرده، می گوید: «بر اساس تمام ظواهر مشهود، مذهب در حال نابودی و مرگ نیست و برخلاف این حرف نیچه که گفت: خدا مرده است، خدا نمرده است!» (فرانکل، 1388: 19). حتّی فرانکل وجود روان رنجورانه در بعضی موارد را جریمه ای می داند که بشر به سبب روابط فلج شدة خود با تعالی می پردازد (ر.ک؛ همان: 97). از سوی دیگر، بر این نکته هم تأکید دارد که رها شدن از روان رنجوری به هیچ وجه متضمّن یک زندگی مذهبی نیست (ر.ک؛ همان: 154). همچنین وی به این نکته می پردازد که مذهب به مثابة لنگری معنوی برای انسان عمل می کند و به ما احساس امنیّتی می دهد که در هیچ جا سراغ نداریم (ر.ک؛ همان: 166). بنابراین، در این دیدگاه، وجود این اعتقادات انکار نمی شود، بلکه بر سودمندی آنها تأکید می گردد، امّا برای حلّ مشکلات اساسی انسان، داشتن این اعتقادات ضروری دانسته نمی شود یا به عبارتی، نباید دیگران را ملزم به پذیرش اعتقادات مذهبی کرد.

5ـ واژه شناسی مرگ از دیدگاه قرآن کریم

قرآن دربارة مرگ، کلمة «توفّی» رابه کار برده است. «توفّی» و «استیفاء» هر دو از یک مادّه اند (وفاء). هرگاه کسی چیزی را بدون کم و کسر دریافت  کند، آن را استیفاء کرده، در زبان عربی، کلمة توفّی رابرای آن به کار می برند. «توفیت المال» یعنی تمام مال را بدون کم و کسر دریافت کردم. در چهارده آیه از آیات قرآن کریم، این تعبیر درباره مرگ آمده است. از همة آنها چنین استنباط می شود که مرگ از نظر قرآن، تحویل گرفتن است؛ یعنی انسان در حین مرگ، به تمام شخصیّت و واقعیّت خود در تحویل مأموران الهی قرار می گیرد و آنان انسان را دریافت می کنند (ر.ک؛ مطهّری، 1372: 3). ترس از مرگ و نگرانی از آن، مخصوص انسان است. حیوانات دربارة مرگ، فکر نمی کنند. آنچه در حیوانات وجود دارد، غریزة فرار از خطر و میل به حفظ حیات حاضر است. البتّه میل به بقا به معنای حفظ حیات موجود، اندیشة او را به خود مشغول می دارد که چیزی جدا از غریزة فرار از خطر و عکس العمل آنی و مبهم هر حیوانی در مقابل خطرها می باشد (ر.ک؛ همان، 1392: 225).

از سوی دیگر، طبق آیة دوم سورة ملک؛ یعنی «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ»، خداوند مرگ و زندگی را می آفریند. مفسّران بحثی را در این آیه مطرح می کنند که حیات، امری وجودی و قابل آفرینش است، امّا مرگ که فقدان حیات و نیستی می باشد، چگونه آفریده می شود! مثل اینکه ما نور داریم و سایه، سایه همان نبودن نور است، نه اینکه چیز دیگری باشد که خلق شود. علاّمه طباطبائی در این باب چنین بیان می دارد:

«کلمة حیات دربارة چـیزی به کار می رود که شـعـور و اراده دارد و کلمة مَوْت به معنای نداشتن آن است و معنای دیگری در اینجا از تعلیم قرآنبرمی آید و عبارت است از آنکـه همان موجود صاحب شعور و اراده، از یک مرحلة زنـدگـی بـه مرحله ای دیگر منتقل شود و قرآن کریم صرف این انتقال را  مَوْت خوانده، با اینکه منتقل شونده شعور و ارادة خود را از دست نداده است. بنابراین، دیگر نباید پرسید: مگر مرگ هم آفریدنی است؟! چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمی آید که مرگ به معنای عدم حیات نیست، بلکه به معنای انتقال است. امری وجودی که مانند حیات، خلقت پذیر است» (طباطبائی، 1374، ج 19: 5855).

6ـ مفهوم شناسی مرگ در قرآن کریم از دیدگاه علاّمه طباطبائی

علاّمه طباطبائی در ذیل آیات 57 تا 96 سورة مبارکة واقعه1 در تفسیر المیزان، حکمت مرگ را این گونه بیان می دارد:

«خدای متعال می فرماید: خود ما شما را بر این اساس آفریدیم که پـس از اَجَلی معیّن بمیرید، چـون خلقت ما بر اساس تبدیل امثال است. مفهوم این عبارت، یعنی گروهی بمیرند و جا برای گروه دیگر باز کنند، اَسلاف را بمیرانیم و اَخلاف را به جای آنان بگذاریم و نیز بر این اساس است که بعد از مُردن شما، خلقتی دیگر، ورای خلقتِ ناپایدار دنیوی به شما بدهیم. پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه ای به خانه ای دیگر، و از خلقتی به خلقتی بهتر، نه اینکه عبارت باشد از عدم و فنا» (همان، ج 19: 230ـ231).

در دیدگاه علاّمه طباطبائی، مرگ تقدیر از ناحیة خداست و ناشی از غلبة اسباب زوال بر قدرت و ارادة خداوند نیست. با نگاهی به تفسیر آیة «نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ: ما در میان شما مرگ را مقدّر ساختیم و هرگز کسی بر ما پیشی نمی گیرد» (الواقعه/600)، وقتی خدای  تعالی به انسان هستی می دهد، هستی محدود می دهد، از همان اوّلین لحظة تکوین او تا آخرین لحظة زندگی دنیایی وی، تمام خصوصیّاتی که در طول این مدّت به خود می گیرد و رها می کند، همه از لوازم آن محدودیّت است و جزءِ آن حدّ است و به تقدیر و اندازه گیری و تحدید خالق عزّوجلّ اوست که یکی از آن خصوصیّات هم مرگ اوست. پس مرگ انسان، مانند حیات او به تقدیری از خدا است، نه که خدا نتوانسته انسان را برای همیشه آفریده باشد و العیاذباللّه، چون او از چنین خلقتی عاجز بود و قدرت خداوند همین قدر بوده که آفریده اش مثلاً هفتاد سال دوام داشته باشد و قهراً بعد از هفتاد سال دستخوش مرگ شود! همچنین نه اینکه خدا او را برای همیشه زنده ماندن خلق کرده باشد، ولی اسباب و عوامل مخرّب و ویرانگر بر ارادة خدای ـ عزّوجلّ ـ غلبه کرده، مخلوق او را بمیراند، چون لازمة این دو فرض آن است که قدرت خدای تعالی محدود و ناقص باشد. در فرض اوّل، نتوانسته باشد دوام بیشتری به مخلوق زنده اش بدهد و در فرض دوم، نتوانسته باشد از هجوم عوامل ویرانـگـر جلوگـیری کند و این دربارة خدای تعالی محال است، چون قدرت او، مطلق و اراده اش شکست ناپذیر است.

از این بیان روشن شد که منظور از جملة« نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ» این است که بفهماند اوّلاً مرگ، حقّ است و ثانیاً مقدّر از ناحیة اوست (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 229).

نکتة بعدی چگونگی شرایط انسان در مواجهه با مرگ است که علاّمه طباطبائی در تفسیر آیات 5ـ6 سورة رعد2 می فرماید:

«انسان ترکیبی از اعضای مادّی نیست تا با مرگ و متلاشی شدنش به کلّی از بین برود، بلکه حقیقت او روحی است علوی (و یا اگر خواستی، بگو حقیقت او نَفْسِ اوست) که به این بدن مادّی تعلّق یافته است و این بدن را در اهداف و مقاصد خود به کار می اندازد و زنده ماندن بدن هم از روح است. بنابراین، هرچند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بین می رود و متلاشی می شود، امّا روح که شخصیّت آدمی با آن است، باقی است. پس مرگ معنایش نابود شدن انسان نیست، بلکه حقیقت مرگ این است که خداوند روح را از بدن بگیرد و علاقة او را از آن قطع کند» (طباطبائی، 1374، ج 11: 405ـ406).

همچنین در تأیید این مطلب باید اشاره کرد که مردی به امام صادق(ع) عرض کرد:

«یاأباعبداللّه! (من معتقدم) که خلقت عالم تعجّب انگیز است. فرمود: این چه حرفی است که می گویی؟ عرضه داشت: آخر خلقتی که آخرش فناست، شگفت انگیز نیست؟ فرمود: ای برادرزاده! ما برای فنا خلق نشده ایم، بلکه باقی هستیم، و چگونه فانی می شود بهشتی که فساد نمی پذیرد و دوزخی که خاموشی ندارد؟ پس مرگ را فنا مخوان، بلکه بگو از خانه ای به خانه ای دیگر متحوّل می شویم» (همان، ج 20: 188).

در ادامه می توان به این دیدگاه علاّمه طباطبائی پرداخت که مرگ برای همه یکسان نیست و بستگی به نحوة زندگی انسان ها دارد. ایشان ذیل آیات 20 تا 37 سورة مبارکة جاثیه3، بحثی راجع به ابطال پندار کفّار در یکسان دانستن مرگ نیکوکار و بدکار دارند و می گویند:

«این آیات پندار کفّار را که مرگ نیکوکار و بدکار را یک جور می دانند، باطل می کند، چون داستان مجازات در قیامت، ثواب دادن در مقابل اطاعت و عِقاب در برابر معصیت، یکسان بودن مرگ مطیع و عاصی را نفی می کند و لازمة یکسان نبودن آن این است که پس پندار دیگرشان که خیال می کردند زندگـی این دو طایفه مثل هم است، نیز باطل باشد، برای اینکه وقتی ثابت شد که در قیامت جزایی در کار است، قهراً باید در دنیا خدا را اطاعت کنند و این فردِ محسن و نیکوکار است که به سبب داشتن بصیرت در زندگی، می تواند آنچه را که وظیفه است، انجام دهد و در نتیجه، توشة آخرت خود را برگیرد» (همان، ج 18: 262).

نکتة دیگر دربارة مرگ، یکسان بودن آن برای همگاناست که در قرآن کریم آمده است: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنَا تُرْجَعُونَ: هر انسانی مرگ را می چشد، سپس شما را به سوی ما بازمی گردانند» (العنکبوت/755). علاّمه طباطبائی این آیه را از باب استعاره به کنایه دانسته است که گویا مرگ را تشبیه کرده به چیزی که چشیدنی باشد، آنگاه حُکم کرده به اینکه این چشیدنی را همه خواهند چشید و خلاصه، مرگ، عمومی است و مراد این است که هر کس به زودی و به طور قطع خواهد مُرد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج16: 217).

7ـ فواید مرگ در در دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی

7ـ1) آرزوی مرگ، میزان سنجش خلوص افراد است

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة شریفة «قُلْ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ: بگو: ای یهودیان! اگر گمان می کنید که (فقط) شما دوستان خدائید نه سایر مردم، پس آرزوی مرگ کنید اگر راست می گویید (تا به لقای محبوب خود برسید) » (الجمعه/6)، استدلالی علیه دروغگویی یهودیان مطرح کرده که می گفتند: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ وَالنَّصَارَیَْ نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ: یهود و نصاری گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان (خاصّ) او هستیم» (المائده/188). وی می گوید:

«قرآن به پیامبر می فرماید: یهودیان را مخاطب قرار بده و به ایشان بگو: ای کسانی که کیش یهودیگری را به خود بسته اید! اگر معتقدیدکه تنها شما  اولیای خدایید و نه هیچ کس دیگر، و اگر در این اعتقاد خود راست می گویید، آرزوی مرگ کنید، برای اینکه ولیّ خدا و دوست او باید دوستدار لقای او باشد. شما که یقین دارید دوست خدایید و بهشت تنها از آنِ شماست و هیچ چیزی میان شما، بهشت و خدا حائل نمی شود مگر مُردن، باید مُردن را دوست بدارید و با از بین رفتن این یک حائل، به دیدار دوست برسید و از دارِ دنیای پَست که به جز همّ و غم و محنت و مصیبت چیزی در آن نیست، آسوده گردید» (طباطبائی، 1374، ج 19: 450ـ451).

7ـ2) مرگ فقط محبوب دوستان خدامی باشد

همچنین، در تفسیر آیات مزبور به این نکته اشاره شده است که یهودیان به سبب ظلم هایی که کردند، آرزوی مرگ نمی کنند و خدا دانای به ظالمان است و می داند که ستمکاران هیچ وقت لقای خدا را دوست نمی دارند، چون دشمنان خدایند و بین خدا و آنان ولایت و محبّتی در کار نیست (ر.ک؛ همان: 450ـ451).

7ـ3) چون مرگ از ناحیة خداست، خیربوده؛ برای مؤمن وکافر

در تفسیر عیّاشی از امام باقر(ع)روایت آمده که شخصی از آن جناب دربارة کافر پرسید که آیا مرگ برای او خیر است یا حیات؟ فرمود: مرگ هم برای مؤمن خیر است و هم برای کافر، برای اینکه خدای تعالی می فرماید: «وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِّلْأَبْرَارِ: آنچه نزد خدا است، برای نیکان خیر استت» (آل عمران/98). همچنین می فرماید: «وَلَا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ: آنها که کافر شدند، (و راه طغیان پیش گرفتند،) تصوّر نکنند که اگر به آنان مهلت می دهیم، به سودشان است! » (همان/1788). به حُکم آیة اوّل، هر چه خدا برای ابرار مقدّر کند، خوب است (چه مرگ و چه حیات) و به حُکم آیة دوم،زندگی دنیا به سود کافر نیست و قهراً مرگ برایش بهتر است (ز.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 4: 126).

7ـ4) مرگ وسیلة کسب بصیرت واقعی و مطّلع کردن انسان از اصل خویش است

انسان وقتی با فرارسیدن مرگ، جان از کالبدش جدا شود، ارتباط او با تمام علل و اسباب مادّی قطع می گردد، چون همة ارتباط آنها با بدن انسان می باشد و وقتی بدنی نماند، قهراً آن ارتباط ها نیز از بین خواهد رفت و آن وقت است که به عیان می بیند آن استقلالی که در دنیا برای علل و اسباب مادّی قائل بود، خیالی باطل بوده است و با بصیرت تمام می فهمد که تدبیر امر او در آغاز و فرجام، به دست پروردگارش بوده، جز او ربّ دیگری نداشته است و مؤثّر دیگری در امور او نبوده است. پس اینکه فرمود: «وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَی کَمَاخَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ: و (روز قیامت به آنها گفته می شود:) همة شما تنها به سوی ما بازگشت نمودید، همان گونه که روز اوّل شما را آفریدیم» (الأنعام/95)، اشاره است به حقیقت امر، و جملة«...وَتَرَکْتُم مَّا خَوَّلْنَاکُمْ وَرَاءَ ظُهُورِکُمْ...: و آنچه را به شما بخشیده بودیم، پشتِ سَر گذاشتید» (همان/944)، بیان بطلان سببیّت اسباب و عللی است که انسان را در طول زندگیش از یاد پروردگارش غافل می سازد. همچنین، اینکه فرمود: «...لَقَد تَّقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلَّ عَنکُم مَّا کُنتُمْ تَزْعُمُونَ: پیوندهای شما بریده شده است و تمام آنچه را که تکیه گاه خود تصوّر می کردید، از شما دور و گم شده اند» (همان)، علّت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببیّت بیان می کند. آری، حقیقت امر برای او روشن می شود که این اسباب، اوهامی بیش نیستند که آدمی را به خود مشغول کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 7: 397).

7ـ5) مرگ، لحظه اتمام فرصت است

در تفسیر آیة «وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ: توبه برای کسانی نیست که کارهای بد انجام می دهند و هنگامی که مرگ یکی از آنها فرامی رسد، می گوید: الان توبه کردم! » (النّساء/ 188). می خوانیم که ایمان در روز ظهور آیات، وقتی مفید است که آدمی در دنیا و قبل از ظهور آیات نیز به طوع و اختیار ایمان آورده است و دستورهای خداوند را عملی کرده باشد. امّا کسی که در دنیا ایمان نیاورده است و یا اگر آورده، در پرتو ایمان خود خیری کسب نکرده است و عمل صالحی انجام نداده، در عوض سرگرم گناهان بوده، چنین کسی ایمانش که ایمان اضطراری است، موقع دیدار عذاب و یا هنگام مرگ، سودی به حالش نخواهد داشت (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 7: 535).

7ـ6) مرگ، لحظة رسیدن به یقین است

در آیة «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ: و پروردگارت را عبادت کن تا یقین (مرگ) تو فرارسد» (الحجر/99). مراد از آمدن یقین، رسیدن اجل مرگ است که با فرا رسیدنش، غیب مبدّل به شهادت و خبر مبدّل به عیان می شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 12: 288).

8ـ پیش فرض های مهم و مؤثّر در دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی به مرگ

برای شناخت صحیح مرگ در اندیشة قرآنی باید سه مطلب تبیین گردد: مبانی حاکم بر انسان شناسی قرآنی، جایگاه خداوند در هستی و نسبت انسان با او، قوانین حاکم بر مخلوقات الهی.

8ـ1)مبانی انسان شناسی دیدگاه قرآن در تفسیر المیزان

8ـ1ـ1) انسان مخلوق و فعل خداست

در تفسیر آیة « هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا * إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا: آیا زمانى طولانى بر انسان گذشت که چیز قابل ذکرى نبود؟! * ما انسان را از نطفه ای مختلط آفریدیم، و او را مى‏آزماییم؛ (بدین سبب) او را شنوا و بینا قرار دادیم» (الدّهر/1ـ2)، منظور از جملة «شَیْئًا مَّذْکُورًا» این است که چیزی نبود و اصلاً به حساب نمی آمد. پس انسان موجودی است حادث که در پدید آمدنش نیازمند به صانعی است تا او را بسازد و به خالقی نیاز است که او را خلق کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 20: 194).

8ـ1ـ2) هدفمندی خداوند در خلقت انسان

علاّمه طباطبائی با اشاره به آیة 32 سورة دخان4، آیة 191 سورة آل عمران5 و آیة 115 سورة مؤمنون6 می فرماید: «از آنجا که خدای متعال، حقّ است  و فعل او هم حقّ است و خود تصریح کرده که عالم را به حق آفریده، بنابراین، او هم در آفرینش مجموعة عالم و همة اجزای آن هدف داشته است» (همان، ج 16: 157). علاوه بر هدفداری خداوند از آفرینش عالم به طور عام، هدفداری او از آفرینش انسان به طور خاص هم مورد تصریح قرار گرفته است (ر.ک؛ همان، ج 7: 302).

8ـ1ـ3) انسان مرکّب از جسم و روح است

در قرآن کریم، حدود بیست موضع واژة «روح» به کار رفته است که شامل روح انسان، جبرئیل7 و قرآن8 می شود (ر.ک؛ مصباح، 1378: 446). در آیات شریفة «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن  سُلَالَةٍ  مِّن طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَاالْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ: و ما انسان را از عصاره ای از گِل آفریدیم؛ سپس او را نطفه ای در قرارگاه مطمئن  (رحم) قرار دادیم؛ سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته)، و علقه را به صورت مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده شده) و مضغه را به صورت استخوان هایی درآوردیم؛ و بر استخوان ها گوشت پوشاندیم؛ سپس آن را آفرینش تازه ای دادیم» (المؤمنون/12ـ14)، علاّمه طباطبائی بیان می دارد کهقرآن ابتدا به خلقت جسم و آنگاه به آفرینش روح انسان اشاره کرده است. خداوند متعال هنگام آفرینش، انسان را صاحب دو جوهر قرار داد: یکی  جوهر جسمانی که مادّة بدنی اوست و دیگری جوهر مجرّد که روح و روان اوست. این دو پیوسته در زندگانی دنیوی، همراه و ملازم یکدیگرند (ر.ک؛ یاوری، 1386: 34). همچنین، از سیاق آیات روشن می شود که صدر آیات، آفرینش تدریجی مادّی انسان را وصف می کند (ر.ک؛ همان، ج 15: 23) و در ذیل آنها که به پیدایش روح یا شعور و اراده اشاره دارد، آفرینش دیگری را بیان می دارد که با نوع آفرینش قبلی مغایر است (ر.ک؛ طباطبائی، 1387: 20) که این اختلاف تعبیر خود شاهد است بر اینکه خلق آخر از سنخ دیگری است که نمی تواند مادّی باشد، بلکه مجرّد است. بنابراین، انسان دو بُعدِ جسم و روح دارد که اصالت انسان هم به روح اوست و در بُرهه ای از زندگی خویش، جسم او که متعلّق به عالم دنیایی و فانی می باشد، از روح جدا می شود و پدیدة مرگ اتّفاق می افتد.

علاّمه طباطبائی با نگاهی به دیدگاه متفکّران مسلمان و غیرمسلمان عالَم دربارة روح، چنین متذکّر می شود:

«هیچ کس نمی تواند حقیقت داشتن روح و روان را انکار کند و معتقد باشد که روح وجود ندارد. حتّی متعصّب ترین ماتریالیست ها نیز منکر روح (به طور کلّی) نیستند؛ یعنی نمی گویند که بین موجود جاندار و بی جان فرقی نیست، مُنتها آنها روح را به گونه ای دیگر تفسیر می کنند که با تعریف اسلام از مرگ همخوانی ندارد» (مصباح، 1378: 446).

8ـ1ـ4) اصل تسمیه در خلقت تمام مخلوقات از جمله انسان

خداوند سبحان می فرماید: «مَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی: خداوند، آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو قرار دارد، جز به حق و برای زمان معیّنی نیافریده است» (الرّوم/8). علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة فوق اشاره دارد:

 

«هر موجودی، از آسمان و زمین گرفته تا آنچه در میان آنهاست، وجودشان محدود به اصلی است که خداوند آن را تسمیه، یعنی تعیّن و برآورد نموده است. اجل شی ء، ظرفی است که شی ء به آن خاتمه می یابد (الرّوم/ 8)؛ به عبارتی دیگر، آنچه که مخلوق خدای حکیم است، طبق یک برنامة زمانی منظّم و تعیین شده به عالم وجود پا می نهد و در هر نقطه از زمان، هستی و وجود معیّن خواهد داشت» (طباطبائی، 1374، ج 16: 237).

8ـ1ـ5) پایان انسان ها رجوع إلی الله است

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیاتی همچون آیة 6 سورة انشقاق10 و آیة 53 سورة شوری11 می فرماید:

«نتیجه و مُنتهای امر آفریدگان، بازگشت به خداست. حقیقتی که برای همه و از جمله انسان ها، بی کم و کاست اتّفاق خواهد افتاد؛ زیرا این خواسته و امر تکوینی خدای متعال است. بنابراین، قرار گرفتن در راهی که به خدا ختم می شود، اجباری و اضطراری است» (طباطبائی، 1374، ج6؛ به نقل از دیّانی، 1390: 48).

8ـ3) قوانین حاکم بر مخلوقات الهی

طبق آیات قرآن، تمام آنچه که خداوند خلق کرده است، اعمّ از آسمان و زمین و آنچه که بین آنهاست، مانند انسان و... ذیل دو قانون کلّی مدیریّت می گردد که از آنها با عنوان قوانین تکوینی و تشریعی یاد می شود.

8ـ3ـ1) قوانین تکوینی

تکوین واژه ای عربی به معنایایجاد و به وجود آوردن است (ر.ک؛ حسینی دشتی، 1385، ج 6: 581). در اصطلاح، یعنی قوانین، وظایف و مسئولیّت هایی که از سوی خلقت بر آدمی فرمانروایی می کند و ربطی به حوزة اختیاری بشر ندارد؛ به عبارتی، قوانین تکوین فقط از بود و نبود بحث می کند. در این قوانین، نه تخلّفی رخ می دهد و نه اختلافی (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج2: 545). برای مثال، می توان گفت آتش هرچه را که در آن قرار گیرد، می سوزاند، چه دست انسان مؤمن باشد و چه دست انسان کافر. به واسطة مرگ انسان باید از این دنیا برود، حال چه مؤمن باشد و چه کافر؛ یعنی اصل رفتن از دنیا برای همه یکی است. بنابراین، ما از نظر تکوینی تحت سیطرة مجموعه ای از قوانین قرار داریم که خروج از قلمرو آنها محال است و زندگی کردن یعنی شناختن و بهره بردن از قوانین تکوینی؛ یعنی همان قوانینی که خدا در عالم قرار داده است و خروج از آنها، خروج از عبودیّت تکوینی انسان است.

8ـ3ـ2) قوانین تشریعی

تشریع کلمه ای عربی و به معنای قانون گذاری و ایجاد تکلیف است (ر.ک؛ حسینی دشتی، 1385، ج3: 657). در اصطلاح، قوانین تشریعی، یعنی قوانینی که به حوزة فعّالیّت های اختیاری بشر مربوط است و این کلمه امروزه به معنای قانون گذاری و آن هم بیشتر در حوزة دین به کار می رود. این قوانین، وضعی و تخلّف پذیر می باشند. تمام تکلیف هایی که در دین برای ما وضع شده است، یعنی هر جا که خداوند حکم کرده است و دستور داده، مربوط به قوانین تشریعی است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج3: 216و 222). برای مثال، قوانین و دستورهای بهداشتی که علم پزشکی به ما توصیه می کند و رعایت آنها تأمین کنندة سلامت ماست و رعایت نکردن آنها موجب بیماری و به خطر افتادن سلامتی و جان انسان است. حال با توجّه به اینکه انسان، مختار است به آن دستورهای بهداشتی و پزشکی عمل کند و یا عمل نکند، اگر خواهان سلامتی خویش است و می خواهد همچنان نیرومند و بانشاط باقی بماند، باید به آن قوانین عمل کند و اگر نخواست سالم بماند و به بیماری رضایت داد، آن قوانین را رعایت نمی کند. دربارة روح انسان و در مسائل معنوی نیز ضوابط و روابط واقعی وجود دارد و در پرتو رعایت قوانین الهی انسان به سلامت روح و سعادت ابدی می رسد و نمی توان بدون رعایت آن قوانین واقعی به سعادت ابدی دست یافت. البتّه انسان آزاد و مختار است و می تواند بگوید من نمی خواهم به سعادت برسم و می خواهم به جهنّم بروم، کسی مانع او نمی شود. امّا اگر بخواهد به سعادت و قرب خدا برسد، باید تابع حُکم خدا باشد و نمی تواند به خواست دل خود عمل کند.

بنابراین، قوانینی که برای تأمین سعادت انسان ها در کتاب تشریع مقرّر گردیده، مانند قوانین کتاب تکوین در نظام آفرینش، ثابت و لایتغیّر است. همان گونه که پیشرفت علوم طبیعی و گسترش صنایع ماشینی نتوانسته است قوانین تکوین را براندازد، همچنین، بسط علوم دانشگاهی و گسترش تمدّن صنعتی نمی تواند ارزش قوانین سعادت بخش کتاب تشریع را از میان ببرد و بشر را از به کار بستن آن تعالیم بی نیاز نماید.

نکتة دیگر این است که قوانین تشریعی باید بر اساس تکوین باشد تا باارزش تلقّی شود و مفید واقع گردد. علاّمه طباطبائی با ذکر این اشکال بر دانشمندان غیرموحّد بیان می دارد که اساس قرآن بر توحید فطری است و قوانین تشریع باید بر اساس تکوین باشد، امّا دانشمندان قوانین خدا را بر تحوّل اجتماع بنا می گذارند و به معارف توحیدی و معنویّات هیچ توجّهی ندارند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 1: 999).

بنا بر این مطالب، اصل وجودِ مرگ، طبق قوانین تکوینی است و برای همه اتّفاق می افتد، امّا کیفیّت رخ دادن مرگ، مراحل آن، نحوة تبیین صحیح و مواجهة درست با آن را، به گونه ای که انسان به خُسران مبتلا نگردد، باید طبق قوانین تشریع از کلام الهی که خالق انسان است، استنباط کنیم.

9ـ اشتراک و افتراق دو دیدگاه

الف) در دیدگاه روانشناسی وجودی، تعریف خاصّی برای واژة مرگ نشده، امّا در دیدگاه قرآن، برای واژة «توفّی» که معادل مرگ است، معنای گرفتن  به صورت کامل و یکجا به کار رفته که غرضی در آن نهفته است. اوّلاً همگان به تجربه دریافته اند که هنگام مرگ، بدن بی جان می شود. پس باید چیزی غیر از این بدن وجود داشته باشد که به صورت کامل گرفته می شود و ثانیاً این عمل گرفتن، باید از سوی قدرتی انجام گیرد.

ب) در هر دو دیدگاه، بر مسلّم بودن مرگ برای همه تأکید شده است، امّا در دیدگاه قرآن، یکسان بودن مرگ برای همه، طبق قانون تکوین در عالم، صحیح است، امّا کیفیّت مرگ بر اساس قوانین تشریعی بوده که به ایمان افراد و توجّه آنها به دستورهای الهی بستگی دارد.

ج) در هر دو دیدگاه، بر اختصاص مرگ آگاهی به انسان تأکید شده است.

د) در دیدگاه روانشناسی وجودی، مرگ برابر عدم و نیستی معنی می گردد، امّا در دیدگاه قرآن، مرگ مانند حیات از سوی خداوند خَلق می شود؛ به این معنی که اراده و شعور انسانی که مشخّصة حیات است، در مرگ از بین نمی رود و فقط از نشئه ای به نشئه ای دیگر منتقل می گردد.

د) در دیدگاه روانشناسی وجودی، نمی توان تفکّر مرگ را در آگاهی تاب آورد، امّا در نگاه قرآنی، این مسئله بستگی به نوع نگاه ما به مرگ و نحوة  زندگی ما دارد. اگر مرگ را ملاقات خداوند بدانیم، بسیار هم محبوب خواهد شد، امّا اگر قوانین خداوند را که خالق انسان و مرگ و حیات است، به کار نبریم، قطعاً مرگ برای انسان هولناک خواهد بود.

هـ) در هر دو دیدگاه، مرگ از آن روی که اتمام فرصت هاست، باعث استفادة حدّاکثری از زندگی می شود و ما را از پرداختن به کارهای بیهوده  بازمی دارد.

و) در هر دو دیدگاه، وجود روح در انسان پذیرفته می شود، امّا در چگونگی و کیفیّت آن، دیدگاه یکسانی با هم ندارند. در دیدگاه روانشناسی وجودی،  بُعد روحی انسان، یعنی آنچه که او را از حیوانات متمایز می کند، امّا در دیدگاه قرآنی، روح وجه متمایز انسان و حیوان می باشد و این روح باعث شرافت و کرامت اوست؛ زیرا خداوند آن را به خود منصوب می کند. از سویی، جنس آن با جسم متفاوت است و فقط چند صباحی را در این دنیا ملازم یکدیگرند که با مرگ از یکدیگر جدا می شوند و جسم که متعلّق به این دنیاست، در آن می ماند، ولی روح به عالمی دیگر که از سنخ اوست، برمی گردد. در واقع، اصل شخصیّت انسان به این روح است که از آن تعبیر به «من» می کند.

ز) در دیدگاه وجودی، مرگ واقعیّتی در عالم است که کسی توان مقابله با آن را ندارد، امّا در دیدگاه قرآنی، از این نظر که انسان توان مقابله با آن را  ندارد، با دیدگاه وجودی هماهنگ است، امّا مرگ، تقدیر از ناحیة خداست، نه ناشی از غلبة اسباب زوال بر قدرت و ارادة او. بنابراین، مرگ تحت تدبیر ربوبی و در سایة قدرت لایزال الهی می باشد.

ح) در دیدگاه وجودی، مرگ ابتدا و انتهای وجود دانسته می شود، امّا در دیدگاه قرآنی، مرگ انتهای جسم انسان است، نه روح انسان که همان روح،  اصل اوست.

ط) در هر دو دیدگاه، مرگ موجب بالا رفتن انسان دانسته شده است، امّا در دیدگاه قرآنی، آن مرحلة بالاتر مشخّص شده که اصل خویشتن انسان و  مقام نزدیکی به خداوند است.

ی) در دیدگاه روانشناسی وجودی، انسان به دنیا پرتاب شده است، امّا در دیدگاه قرآن، انسانْ مخلوق و فعلِ خداست و همیشه در مالکیّت خدا بوده است و هر مالکیّت که به او نسبت داده می شود، به اذن و اجازة خداست و وجودش قائم به ذات اوست که بدون او اصلاً چیزی نیست که به حساب آید.

ک) در روانشناسی وجودی، همه چیز از انسان شروع می شود و او هر چه بخواهد، می تواند باشد. همچنین، ماهیّت یا فطرت برایش وجود ندارد و اگر  هم داشته باشد، او بدون هیچ ماهیّت از پیش تعیین شده ای به دنیا می آید. امّا در دیدگاه قرآنی، انسان با فطرتی الهی به دنیا می آید که قدرت تشخیص خیر و شرّ خود را دارد، امّا به دلیل قدرت اختیار در او، توانایی شر شدن را هم دارد و اوست که راه را برمی گزیند و به همین سبب، ثواب و عِقاب برای آن در نظر می گیرند. بنابراین، در محدودة تکوین، اختیاری ندارد، امّا در محدودة تشریع، مختار است که برگزیند که خیر و سعادت هم در طریق انتخاب تشریع بر اساس فرما ن های الهی برای او رقم خواهد خورد.

از سویی دیگر، همه چیز عالم از خالق آن شروع می شود نه مخلوق، و اگر قدرتی هم مخلوق دارد، به اذن و اجازة خالق است؛ چراکه تحت مالکیّت اوست و ذاتش قائم به اوست.

ل) در روانشناسی وجودی، خدا پذیرفته می شود، امّا نه به عنوان همه کارة عالم، بلکه چون نیازی در انسان می باشد که به نیرویی برتر توجّه می کند،  به بحث خدا می پردازند و از طرفی، برای توجیه مفهوم خدا، به مباحثی گنگ و پیچیده می پردازند که مفهوم نیست، امّا در دیدگاه قرآنی، اصلْ خداست و عالم بر مدار فطرت توحیدی استوار است و هر بحثی که می خواهد صورت گیرد، ابتدا باید وجود خدا و تأثیر او در عالم مخلوق او تعیین گردد و بدون او، هیچ مفهوم و معنایی در عالم نیست.

م) در روانشناسی وجودی، مذهب و مسائل معنوی، صرفِ تجربه های شخصی بیان می شود که برخی تجربه می کنند و برخی نمی کنند. برای همگان  ضروری نیست و دستورالعملی هم نمی توان برای آنها داشت. امّا در دیدگاه قرآنی، مذهب ذیل قوانین تشریعی عالم بحث می گردد که یکی از دو قانون اصلی مدیریّت عالم می باشد و اگر با قوانین تکوین هماهنگ نگردد، ارزشی ندارد و زمینه های سعادت بشر را نمی تواند فراهم کند.

ن) یک اصل مهم در تطبیق هر دو دیدگاه برای فهم بهتر نظریّات آنها، جایگاه انسان و خداوند در عالم است. در دیدگاه روانشناسی وجودی، انسان  محور عالم دانسته می شود و خداوند به عنوان یک مسئلة فرعی در نظر گرفته شده که می توان از آن استفاده کرد یا آن را کنار گذاشت و برای انسان خوب است، امّا ضروری به نظر نمی رسد. این مسئله یک نگاه الحادی و انسان محور را در پی دارد که در همة مسائل مورد نیازش باید به عقل خود تکیه کند. در طول تاریخ، بارها ناتوانی عقل انسان در رسیدن به نتایج دقیق و مهم، آن هم در مسائل مهمّ و اساسی انسان به اثبات رسیده است و در برخی موارد، زیان های جبران ناپذیری بر بشریّت وارد گردیده است. امّا در دیدگاه قرآنی، اصلْ توحید و خداباوری است که بر اساس یک نظم بسیار دقیق و پیچیده، آن هم مطابق فطرت انسان ها، عالَم و هر آنچه که خدای متعال خلق کرده است، مدیریّت می گردد. اوست که خالق انسان است و نیک و بد او را باید تشریح کند و قدرت تشخیص آن را در انسان به صورت بالقوّه قرار داده است. بنابراین، دیدگاه قرآن، خدامحوری را اساس خود قرار داده است و انسان به عنوان برترین مخلوق الهی از نظر شرافت و کرامت، تحت تدبیر ربوبیّت او و بر اساس برنامة مدوّن خدای خود که قرآن است، حرکت می کند.


نتیجه گیری

بنا بر مطالب یاد شده، دو دیدگاه روانشناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی در برخی مسائل با هم هماهنگ هستند و در برخی دیگر، در اصل موضوع هماهنگ هستند، امّا در کیفیّت و چگونگی آن دیدگاه، علاّمه طباطبائی بحث را مفصّل تر انجام داده است و از مسائلی در تشریح موضوع سخن گفته که در دیدگاه وجودی به آنها پرداخته نشده است و از این نظر می توان رابطة دیدگاه علاّمه طباطبائی را با دیدگاه روانشناسی وجودی در غالب موارد تکاملی دانست، نه تضادی، و تنها بحث انسان محوری در دیدگاه روانشناسی وجودی و خدامحوری در دیدگاه قرآنی در تضاد با یکدیگر به نظر می آیند.

علّت غنی تر بودن و متکامل تر بودن دیدگاه علاّمه طباطبائی، استفاده از منابع معرفتی بیشتر و غنی تر می باشد. در دیدگاه روانشناسی وجودی، صرفاً به آنچه که تجربه شده است و افراد تحلیل کرده اند، بسنده شده است، امّا در دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی، علاوه بر عقل انسان، از منابعی معتبر و غنی چون وحی، استدلال های معصومین در روایات هم استفاده شده که به هرچه تکمیل تر و بهتر شدن بحث می افزاید. البتّه یکی از دلایل دوری غرب از وحی را می توان تحکّم غیر قابل انعطاف و به دور از منطق کلیسا در دورة قبل از رنسانس دانست که با تبیین صحیح دیدگاه قرآنی از سوی متفکّران اسلامی و تطبیق آنها با نظریّات دانشمندان غربی و ارائة مباحث کامل تر از آن دیدگاه ها، راه برای توجّه دانشمندان غرب به مفاهیم قرآنی گشوده خواهد شد.

با توجّه به رشد روزافزون دیدگاه های روانشناسی وجودی در غرب و تلاش برای پاسخ به دغدغه های اساسی انسان ها، جا دارد که این دیدگاه از جنبه های گوناگون مورد نقد منصفانه و عالِمانه قرار گیرد و کاستی های آن برطرف گردد و مشاوران و روانشناسان نیز با آگاهی از نقاط ضعف این دیدگاه و استفاده از منابع غنی دینی و فرهنگی جامعة اسلامی، به رشد سلامت روان در جامعه کمک شایانی نمایند.

پی نوشت ها:

1ـ «َلَیَْ أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَنُنشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ: تا گروهی را به جای گروه دیگری بیاوریم و شما را در جهانی که نمی دانید، آفرینش تازه ای بخشیم» (الواقعه/ 611).

2ـ « وَإِن تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَئِذَا کُنَّا تُرَابًا أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِرَبِّهِمْ وَأُوْلَئِکَ الأَغْلاَلُ فِی أَعْنَاقِهِمْ وَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدونَ * وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَقَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِمُ الْمَثُلَاتُ وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقَابِ: و اگر (از چیزی) تعجّب می کنی، عجیب گفتار آنهاست که می گویند: آیا هنگامی که ما خاک شدیم، (بار دیگر زنده می شویم و)  به خلقت جدیدی بازمی گردیم؟! آنها کسانی هستند که به پروردگارشان کافر شده اند و آنان غُل و زنجیرها در گردنشان است و آنها اهل دوزخند و جاودانه در آن خواهند ماند. * آنها پیش از حسنه (و رحمت)، از تو تقاضای شتاب در سیّئه (و عذاب) می کنند؛ با اینکه پیش از آنها بلاهای عبرت انگیز نازل شده است! و پروردگار تو نسبت به مردم با اینکه ظلم می کنند، صاحب مغفرت است و (در عین حال،) پروردگارت عذاب شدید می کند» (الرّعد/5ـ6).

3ـ «أًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا یَحْکُمُونَ: آیا کسانى که مرتکب بدیها و گناهان شدند گمان کردند که ما آنها را همچون کسانى قرارمى‏دهیم که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند که حیات و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داورى مى‏کنند! » (الجاثیه/ 21).

4ـ «وَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَی عِلْمٍ عَلَی الْعَالَمِینَ: ما آنها را با علم (خویش) بر جهانیان برگزیدیم و برتری دادیم» (الدّخان/32).

5ـ «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ: همان ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد می کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند؛ (و می گویند:) بارالها! اینها را بیهوده نیافریده ای! منزّهی تو! ما را از عذاب آتش نگاه دار» (آل عمران/1911).

6ـ «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ: آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم و به سوی ما بازنمی گردید؟» (المؤمنون/115).

7ـ «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِکَةُ صَفًّا لَّا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا: روزی که روح و ملائکه در یک صف می ایستند و هیچ یک جز به اذن خداوند رحمان سخن نمی گویند، و (آنگاه که می گویند) درست می گویند» (النّبأ/ 388).

8ـ «وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ وَلَکِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِی بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ: همان گونه (که بر پیامبران پیشین وحی فرستادیم،) بر تو نیز روحی را بفرمان خود وحی کردیم. تو پیش از این نمی دانستی کتاب و ایمان چیست (و از محتوای قرآن آگاه نبودی)، ولی ما آن را نوری قرار دادیم که با آن هر کس از بندگان خویش را بخواهیم، هدایت می کنیم؛ و تو مسلّماً به سوی راه راست هدایت می کنی» (الشّوری/ 522).

9ـ «وَلَا تَقُولُوا لِمَن یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِن لَّا تَشْعُرُونَ: و به آنها که در راه خدا کشته می شوند، مرده نگویید! بلکه آنان زنده اند، ولی شما نمی فهمید» (البقره/1544).

10ـ «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ: ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می روی و او را ملاقات خواهی کرد» (الإنشقاق/66).

11ـ «صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ: راه خداوندی که تمام آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آنِ اوست. آگاه باشید که همة کارها تنها به سوی خدا بازمی گردد» (الشّوری/53).

مراجع

ایمانی فر، حمیدرضا و دیگران. (1390). «مواجهه با مرگ از دیدگاه قرآن و روانشناسی». پژوهش های میان رشته ای قرآن کریم. س 2. ش 4. صص 65ـ72.

حسینی دشتی، سیّد مصطفی. (1385). معارف و معاریف. تهران: نشر آرایه.

دیّانی، محمود. (1390). «معنای زندگی از منظر سیّد محمّدحسین طباطبائی». فصلنامة علمی پژوهشی دانشگاه قم. س12. ش 48. صص 23ـ 38.

زمان شعار، الهام. (1391). بررسی رابطة سبک زندگی و خودکارآمدی عمومی با اضطراب مرگ در سالمندان مقیم آسایشگاه های تهران. پایان نامة کارشناسی ارشد. تهران: دانشگاه علاّمه طباطبائی.

سلیمانی، فاطمه. (1387). «ترس از مرگ با تکیه بر دیدگاه ابن سینا و ملاّصدرا». حکمت سینوی (مشکوة النّور). س12. ش 40. صص 75ـ101.

شکرکن، حسین و دیگران.(1390). مکتب های روانشناسی و نقد آن. ج 2. چ 6. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت).

شمس، مرادعلی. (1385). سِیری در سیرة علمی و عملی علاّمه طباطبائی(ره) از نگاه فرزانگان. چ 1. قم: انتشارات اسوه.

صدر، سیّد موسی. (1381). «زیرساخت های تفسیر المیزان (1)».پژوهش های قرآنی. ش 29 و 30. صص 300ـ313.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1374). تفسیر المیزان. ترجمة محمّدباقر موسوی همدانی. قم: نشر دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم.

ـــــــــــــــــــــــــــــ . (1378). انسان از آغاز تا سرانجام. ترجمة صادق لاریجانی. قم: بوستان کتاب.

فرانکل، ویکتور. (1388).خدا در ناخودآگاه. ترجمة ابراهیم ایزدی. چ 2. تهران: انتشارات خدمات فرهنگی رسا.

ـــــــــــــ . (1390). معنادرمانی. ترجمة مهین میلانی. چ 1. تهران: نشر درسا.

لگنهاوسن، محمّد. (1380). «علاّمه طباطبائی و الهیّات فلسفی معاصر». ترجمة منصور نصیری. مجلّة نقد و نظر.س 7. ش 27 و 28. صص 412ـ427.

مصباح، محمّدتقی. (1378). معارف قرآن. ج 3. چ 2. قم: انتشارات مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهّری، مرتضی. (1372). زندگی جاوید یا حیات اُخروی. چ 7. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــــ . (1392). عدل الهی. چ 40. تهران: انتشارات صدرا.

مکواری، جان. (1376). فلسفة وجودی. ترجمة سعید حنایی کاشانی. چ 1. تهران: انتشارات هرمس.

نوالی، محمود. (1374). فلسفه های اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقی. تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز.

یالوم، اروین. (1375). روایت هایی از روان درمانی (روانشناسی وجودی). ترجمة مهشید یاسایی. چ 1. تهران: نشر آمون.

ـــــــــــ . (1390).الف. خیره به خورشید. ترجمة مهدی غبرایی. تهران: انتشارات جیحون.

ـــــــــــ . (1390). ب. روان درمانی اگزیستانسیال. ترجمة سپیده حبیب. تهران: نشر نی.

ـــــــــــ . (1391). درمان شوپنهاور. ترجمة حمید طوفانی و زهرا حسینیان. چ 2. مشهد: نشر ترانه.

یاوری، محمّدجواد. (1386). «آفرینش انسان و مراحل حیات او از منظر علاّمه طباطبائی». معرفت. س 16. ش 121. صص 25ـ42.

 

Heidegger, Martin. (1996). Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. Albany: State University of New York.

Robbins B.D. (2008). What is the good life? Positive psychology and the renaissance of humanistic psychology’’. The Humanistic Psychologist. Vol. 36. Pp 96-112.

Sarter, Jean-Paul. (1956). Being and Nothingness: An Essay On Phenomenological Ontobgy. Translated by Hazel Barnes. New York.

منبع:

پژوهشنامه معارف قرآنی

مقاله 1، دوره 6، شماره 22، پاییز 1394، صفحه 7-36 

[1]کارشناسی ارشد مشاورة دانشگاه علاّمه طباطبائی، تهران

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12