علامه طباطبایی
چهارشنبه - 2017 دسامبر 13 - 25 ربيع الاول 1439 - 22 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204113
تاریخ انتشار : 16 اسفند 1395 22:23
تعداد مشاهدات : 141

تحلیل تطبیقی دیدگاه علاّمه طباطبائی و فخر رازی دربارة تکلّم الهی

یکی از پرمخاطره ترین مسائل در تاریخ اندیشه های کلامی، مسئله کلام خداوند است. متکلّمان مسلمان، نخست تحت تأثیر آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) و آنگاه در مواجهه با اندیشه های مسیحی دربارة تثلیث و فلسفة یونان، مسئلة صفات را ارائه داده اند. پس از آن بر مبنای تلقی های متفاوت از صفات الهی، اختلاف ها و مشاجره هایی دربارة متکلّم بودن خدا به وجود آمد.

 

شناسنامه علمی شماره، دوره 1، شماره 2، بهار و تابستان 1394، صفحه 31-60

عبداله نصری؛ معصومه مرزبان

دانشگاه علامه طباطبایی


چکیده

یکی از پرمخاطره ترین مسائل در تاریخ اندیشه های کلامی، مسئله کلام خداوند است. متکلّمان مسلمان، نخست تحت تأثیر آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) و آنگاه در مواجهه با اندیشه های مسیحی دربارة تثلیث و فلسفة یونان، مسئلة صفات را ارائه داده اند. پس از آن بر مبنای تلقی های  متفاوت از صفات الهی، اختلاف ها و مشاجره هایی دربارة متکلّم بودن خدا به وجود آمد. با توجّه به دیدگاه های متکلّمان مسلمان دربارة کلام خدا می توان گفت که در طول تاریخ این مسئله دغدغة بسیاری از متفکّران بوده و در مواجهه با مسائل فرهنگی، اجتماعی و گاه سیاسی، صورت های متفاوتی به خود گرفته است. اندیشمندان مسلمان در پی پاسخی مستدل به پرسش حقیقت کلام خداوند، مباحثی را مطرح کرده اند که در این میان اندیشة فخر رازی و نظریّة علاّمه طباطبائی از ژرف نگری خاصّی برخوردار است و نوشتار پیش رو، با هدف مقایسه و ارزیابی این دو نظریّه تدوین شده است. فخر رازی معتقد است ورای این الفاظ، در ذهن متکلّم معانی قرار دارد و حقیقت کلام همین معانی  است که آن را کلام نفسی می نامند. در پاسخ گفته شده است که در ذهن متکلّم ورای الفاظ، معانی قرار دارد، امّا اینکه به این معانی کلام گفته شود، مورد قبول نیست و دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد و در عرف به معانی، کلام گفته نمی شود، در جمله های خبری غیر از علم و در جمله های انشایی غیر از اراده و کراهت، چیزی به نام کلام نفسی وجود ندارد و هر چه است، همان علم و اراده است. در مقابل، نظرات علاّمه طباطبائی دالّ بر مجهول بودن حقیقت کلام الهی دارد. به اعتقاد علاّمه، از آیات قرآن چنین به دست می آید که خداوند با برخی از بندگان خود حقیقتاً سخن گفته است و سخن گفتن خداوند همانند سخن گفتن ما با عبور هوا از حنجره و نیز به ارتعاش درآوردن تارهای صوتی نیست، امّا اینکه حقیقت این سخن گفتن چیست، برای ما نیز معلوم نیست و تنها این را می دانیم که آثار کلام الهی همان «کشف ما فی الضّمیر» است و از این نظر، بین کلام خداوند و کلام بندگان تفاوتی نیست. کلام حق همان افاضه، افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونة غیبیّه بر کسانی است که حضرت الهی اراده فرموده، مورد اکرام او قرار گیرند و این کتاب های آسمانی که مجموعه ای از حروف و کلمات هستند (قرآن و سایر کتاب های الهی) همگی کلام الهی می باشند. کلام نسبت به هر متکلّمی نوعی خاصّ است و در باب حق تعالی از نظر ظهور آن در عوالم روحانی، برزخی، حسیّ و نیز از نظر متعلّقات کلام یا مخاطب های مختلف، متنوّع و ذومراتب می گردد، امّا در جهت ذات حق مراتبی ندارد.


عنوان مقاله [English]

Comparative Analysis of Allāme Tabātabā’i and Fakhr Rāzi's views on Divine Speech 

چکیده [English]

Abstract

One of the mostchallenging issues in the history of theological thoughts is the matter ofDivine speech. Muslim theologians brought up the issue of Divine attributesfirstly under the influence of the Quran and the Prophet (PBUH) tradition andsecondly to confront Christian thoughts. After a while, there became controversies about Divine Speech. Reviewing the works of Muslim theologians it can be said that for a longtime the issue of God words has been the matter of concern for many of them. Amongstthese thinkers, Fakhr Rāzi's and Allāme Tabātabā’i have deeply examined theissue. This study aims to compare and evaluate the theories they have developedin the issue. Fakhr Rāzi believes that there are meanings beyond these words inthe mind of the speaker which he calls ego words. No proof is at hand to provethis thesis. There is no ego word in affirmative sentences except in knowledgeand also there is no such incomposition sentencesother than will.  All ego wordsare only in knowledge and will.Whereas; Allāme Tabātabā’i holds the view that the quiddity of Divine speech isunknown. According to him, Divine speechis theadvent of veiledDivineknowledge and His stored treasure for a group of selected ones. AllāmeTabātabā’ibelieves that the speech of any speaker is unique and specific to him. In the case of God, although His speech isinvariant;as it is unveiled inspiritual world, it canbe diverse and have got degrees according to its belongings and audience.

شناسنامه علمی شماره

مقدّمه

قرآن کریم در آیات گوناگون خود، اصل تکلّم و سخن گفتن خدای سبحان را تأیید می فرماید. در قرآن کریم، واژة «متکلّم» به عنوان صفت خداوند نیامده، ولى در مواردى صیغة فعلى مصدر تکلیم (سخن گفتن) به کار رفته است: (وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا: و خدا با موسى آشکارا سخن گفت) (النّساء/ ۱۶۴). از این گذشته، قرآن در سه موضع، تعبیر «کلام الله: سخن خدا» و در یک موضع، عبارت «کلامى: سخن من» را به کار برده است. در مواردى نیز شاهد تعبیرهایی همچون «کلمة ربّک» و «کلمة الله» هستیم؛ برای مثال در باب خلقت آدم(ع) آمده است: (وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً)(البقرة/ 30). در این آیة کریمه، سخن از گفتگوی خدای سبحان با ملائکه و فرشتگان است. خداوند در شب معراج نیز با رسول خاتم خود، به خالص ترین قِسم وحی و تکلّم سخن گفت: (فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى) ( النّجم/ 10). در اینجا خداوند آنچه را وحی کردنی بود، به بنده اش وحی نمود. از این موارد، مى توان نتیجه گرفت که قرآن کریم خداوند را واجد صفت «تکلّم»  مى داند.

در برخى آیات، قرآن کریم از کلام لفظى و مسموع خداوند سخن گفته است: (فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِن شَاطِئِ الْوَادِی الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ: هنگامى که به سراغ آتش آمد، از کرانة راست درّه، در آن سرزمین پُربرکت، از میان یک درخت ندا داده شد که: «اى موسى! منم خداوند، پروردگار جهانیان!) (القصص/ 30). این آیه حاکى از آن است که خداوند سبحان موسى(ع) را از طریق الفاظ مسموع مورد خطاب قرار داده، با او سخن گفت و از قراین موجود در آیه و آیات پس از آن آشکار مى شود که الفاظ مزبور از سوى موسى(ع) شنیده مى شده است.

در آیة دیگرى، اقسام سه گانه سخن گفتن خداوند با آدمیان برشمرده شده است: (وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ: و شایستة هیچ انسانى نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحى یا از پشت حجاب، یا رسولى مى‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى‏کند، چراکه او بلندمقام و حکیم است!)(الشّورى/ 511).

بر اساس آیة بالا، این سه قِسم عبارتند از:

۱ـ ارسال وحى (ایحا) بدون واسطه که در این موارد، معانى و مفاهیم در ضمیر شخصى القا مى گردد که بدو وحى مى شود.

۲ـ ارسال وحى از طریق فرشتة وحى.

۳ـ ایجاد اصوات مسموع که از پشت حجاب به گوش مى رسد.

افزون بر کلام لفظى، قرآن کریم، مخلوقات خداوند را «کلمات» او مى داند. گاه عیسى(ع) را به عنوان «کلمةالله» معرّفى مى کند: (إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ: مسیح عیسى بن مریم فقط فرستادة خدا، و کلمه (و مخلوق) اوست که او را به مریم القا نمود؛ و روحى (شایسته) از طرف او بود) (النّساء/ 1711).

گاهی نیز از همة مخلوقات و نعمت هاى خداوند به «کلمات» تعبیر مى نماید: (وَلَوْ أَنَّمَا فِی الْأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِسَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ: و اگر همة درختان روى زمین قلم شود و دریا براى آن مرکّب گردد و هفت دریاچه به آن افزوده شود، اینها همه تمام مى‏شود، ولى کلمات خدا پایان نمى‏گیرد!) (لقمان/ 27). بنابراین، قرآن کریم کلام الهى را هم در معناى کلام مسموع و هم در معناى خلق الهى (کلام فعلى) به کار برده است (ر.ک؛ سبحانی، 1378، ج 2: 1855).

بنابراین، همة مسلمانان به پیروی از قرآن و سنّت متّفق هستند که یکی از صفات خداوند، متکلّم بودن اوست، امّا در اینکه حقیقت کلام الهی  چیست و آیا کلام خداوند حادث است یا قدیم، اختلاف دارند. مسئلة «کلام الهی» ذهن دانشمندان اسلامی را در عصر خلفا به خود مشغول ساخت و به سبب آن، مشاجره ها و اختلاف های غم انگیزی در میان مسلمانان رخ داد که در تاریخ از آن به عنوان «محنت خلق قرآن» یاد می شود. در اینکه حقیقت «کلام الهی» چیست، نظرهای مختلفی ابراز شده که در ذیل به آنها اشاره می شود.

1ـ دیدگاه ها در باب کلام الهی

1ـ1) دیدگاه امامیّه و معتزله

کلام الهی همان اصوات و حروفی است که حادث است و قائم به ذات خدا نیست، بلکه فعل و مخلوق خداوند است؛ یعنی خداوند به قدرت خود، کلام را که همان حروف و اصوات است، در اجسام ایجاد می کند. بنابراین، خداوند به اعتبار اینکه کلام را در غیر خود ایجاد می کند، «متکلّم» است (ر.ک؛ شهرستانی، 1404ق.، ج 1: 43ـ44؛ معتزلی، 1408ق.: 121؛ مظفّر، 1423ق.، ج 2: 224؛ مفید، 1389: 2088 و لاهیجی، بی‏تا: 5555).

1ـ2) دیدگاه اشاعره

کلام خدا صفتی ازلی، قدیم و قائم به ذات الهی است و حروف و اصوات بر آن دلالت می کنند. به این حروف و اصوات، «کلام لفظی» و به آن صفت قدیم، «کلام نفسی» گفته می شود (ر.ک؛ فخر رازی،1420ق.، ج ۱: ۳۵۱؛ تفتازانی، 1409ق.، ج 4: 144 و احمدیان، 1381: 148).

1ـ3) دیدگاه حنابله

کلام خدا همان اصوات و حروف است که در ازل ثابت بود و قائم به ذات پروردگار است، حتّی آنچه که قاریان قرآن تلاوت می کنند و ما می شنویم نیز قدیم و ازلی است، بالاتر اینکه حتّی بعضی از آنها گفته اند، جلد قرآن نیز قدیم است. این نظریّه منسوب به حنابله و حشویّه است (ر.ک؛ ایجی، 1997م.، ج 3: 128).

شکّی نیست که حروف و اصوات، مادّی و محکوم به زمان و مکان است. بنابراین، قدیم دانستن آن و قائم دانستن کلام به ذات الهی غیرمعقول است. پس نظریّة «حنابله» و «حشویّه» باطل است. نظریّة اشاعره را نیز نمی توان پذیرفت، چراکه «کلام نفسی» یا عبارت از تخیّل الفاظ است که به آن حدیث نفس گفته می شود و این گفته دربارة خداوند صحیح و روا نیست و یا عبارت از علم به مدلول ها و معانی الفاظ و عبارت ها که این همان صفت «علم» است، حال آنکه اشاعره می خواهند بگویند «کلام خدا» صفتی غیر از صفت «علم الهی» است (ر.ک؛ لاهیجی، 1364: 20).

در ادامة این نوشتار، برای فهم روشن تر و دقیق تر دیدگاه علاّمه طباطبائی و فخر رازی، ابتدا جداگانه به تبیین و تحلیل عقلی ـ تفسیری نظرات این دو مفسّر گرانقدر عالم اسلام اشاره می کنیم و در نهایت، در نتیجه گیری و جمع بندی به مقایسة بیان آنان می پردازیم.

2ـ دیدگاه علاّمه طباطبائی دربارة کلام الهی

کلام در لغت، عبارت است از اصواتی پی در پی که در بر دارندة معنا و مفهومی است (الفیّومی، 1414ق.: 651). «این واژه دارای دو ریشه و اصل است که یکی از آنها دلالت بر بیان و نطق انتقال دهنده می‏کند» (ابن فارس، 1410ق.، ج 5: 131). روشن است که چنین کلامی در ظرف جامعه محقّق می‏شود و نیاز به مخاطب دارد. علاّمه طباطبائی در این باب می‏نویسد: «کلام، یعنی تفهیم ما فی الضّمیر ـ به وسیلة اصوات ترکیب‏شده ـ فقط در ظرف اجتماع میسور است، چراکه اگر انسانی به تنهایی زندگی کند، به طوری که هیچ‏ کس با او نباشد، کلام هم معنا نخواهد داشت. این از آن روست که تکلّم برای تفهیم و تفهّم است و چنین امری فقط در جامعه رخ می‏دهد» (ر.ک؛ علاّمه طباطبائی، 1374، ج 2: 315). اگرچه «کلام الهی» در لغت به معنای اصوات و حروف پی در پی و حامل معنا و مفهومی برای مخاطب است، ولی معنای کلام منحصر به همین نمی‏شود، بلکه می‏توان گفت: «کلام عبارت است از ابراز و اظهار افکار و منویّاتی که در باطن وجود دارند، به هر وسیله‏ای که ممکن باشد» (حسن مصطفوی، 1297ق.، ج 10: 107ـ108). همچنین هر چیزی را که علامت و نشانة شی‏ء دیگری باشد و دلالت بر وجود آن کند، می‏توان «کلام» نامید. البتّه باید گفت: در همة مصادیق کلام، مسئلة فهماندن معنا به مخاطب وجود خواهد داشت و این ویژگی کلام است.

علاّمه طباطبائی معتقدند: «کلام الهی که به انبیا اختصاص دارد، مثل وحی و تکلیم و نزول روح و ملائکه و مشاهدة آیات و... امور حقیقی در مقابل امور اعتباری است، ایشان قوای عقلی را که به خیر دعوت می کنند، ملائکه و آنچه را که این قوای عقلی به انسان القا می کنند، وحی نامیده اند» (طباطبائی، 1374، ج 2: 329ـ344). خداوند متعال بعضی از افعال خود را به کلام و تکلیم تعبیر نموده است و فرموده: (وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا) (النّساء/163) و نیز می فرماید: (وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء) (الشّوری/51). این استثنا در آیة فوق ﴿إِلَّا وَحْیًا﴾ در صورتی تامّ و کامل است که تکلیم حقیقی باشد، البتّه تکلیم خدا با بشر نحو خاصّی از کلام است و در اصل ،تکلیم حقیقی است، نه مجازی و تمثیلی.

حقیقت کلام در جامعة بشری زاییدة تعاون اجتماعی انسان است. انسان برای تفهیم و تفهّم ناچار به جعل و وضع الفاظ و اصوات است. زبان ها برطبق نیازهای اجتماعی گسترش می یابند و با پیشرفت جامعه و پیدایش نیازهای جدید، قلمرو لغات گسترده تر خواهد شد. اگر تعاون برای حیاتِ اجتماعی انسان لازم نمی بود، انسان نیازی به سخن گفتن و استعمال لغات و واژه ها نداشت. صدور کلام از ساحت حق تعالی همانند خروج صوت از حنجره و دهان انسان نیست؛ زیرا کلماتی که انسان بر زبان جاری می کند و اصواتی را که به کار می برد، همه مجعول و موضوع انسان هستند. اصوات و ترکیب حروف برحسب وضع و اعتبار، علائم و نشانه هایی هستند که بر معانی ذهنی دلالت دارند. با این تعبیر، کلام در حقیقت، امری وضعی و اعتباری است و در خارج تحقّقی نخواهد داشت، بلکه آنچه در خارج متحقّق می باشد، اصوات هستند که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و نشانه هایی از مفاهیم و معانی به کار می روند. علاّمه طباطبائی می فرماید: «کلام بدین نحو که توصیف شد، اعتباری تلقّی می گردد و این گونه کلام اعتباری از ساحت قدس ربوبی به دور است. در نتیجه، این طرز کلام از امور اعتباری و نیاز اجتماعی است که منجر به این نوع اعتباریّات می گردد. مضافاً لفظ در رابطه با معنا وجود اعتباری دارد و تکلّم، ایجاد این اعتبار است برای معنا و مقصودی که در ضمیر متکلّم به منظور تفهیم دربارة افرادی که با وضع معنای مقصود آشنا هستند، به کار می رود. اعتباری بودن کلام از نظر اعتباری بودنِ دلالت بوده و هدف از آن، اعلام ما فی الضّمیر است.

وقتی خصوصیّت فعل بر خصوصیّت ذات فاعل در جهت کمالِ فاعل خود دلالت حقیقی داشته باشد، برای فاعل خود کلام تلقّی می گردد و این کلام کاشفِ ما فی الضّمیر او خواهد بود و در نهایت، نوع دلالت در اینجا حقیقی است نه اعتباری. با این بیان، هر ممکن الوجودی کلام خداوند سبحان است. هرگاه این موجود از حیث کمال، وجودی تامّ و کامل باشد، به کلام تامّ و کلمة تامّة حق تعالی تعبیر می گردد که در این نوع آیات؛ مثل: (لاَ تَبْدِیلَ لِکَلِمَاتِ اللّهِ) (یونس/64) و (بِکَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى)(آل عمران/45) بدان اشاره شده است. با این توصیف، آن معانی که خداوند سبحان از طریق وحی به نبیّ اکرم(ص) القا می فرماید ـ اگرچه بیانش برای ما اجمالی است ـ کلامی حقیقی  محسوب می گردند و از زمرة کلام بشری نیست و ما از حقیقت و کیفیّت تحقّق آن آگاه نیستیم، ولی این نوع کلام هم، دارای آثار و خواصّی است که آثار و خواصّ آن از رهگذر تفهیم معانی مورد نظر و القای آنها در ذهن شنونده ظاهر می گردد.

به هر حال، کلام خداوند سبحان همانند احیا، اماته، رزق، هدایت و ...، از زمر ة افعال او به شمار می رود. این بیان مأخوذ از کلام مولی علی(ع) است که می فرماید: «... یَقُولُ لِمَا (لِمَن) أرادَ کَونَهُ «کُن فَیَکُونُ» لاَ بِصَوتٍ یُقرَع، وَ لا بِنِداءٍ یُسمَع، وَ إِنَّمَا کَلاَمُهُ سُبحَانَهُ فِعلٌ مِنهُ أَنشَأهُ وَ مِثلُهُ لَم تَکُن مِن قَبلِ ذَلِکَ کَائِناً...» (نهج البلاغه/ خ 228). همچنین از امام صادق(ع) روایتی نقل شده که در پایان آن چنین آمده است: «قَالَ: فَقُلتُ: فَلَم یَزلِ اللهُ مُتَکَلِّماً؟ قَالَ: فَقَالَ: إِنَّ الکَلاَمَ صِفَةٌ مُحدِثَةٌ لَیسَت بِأَزَلِیَّةٍ، کَانَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ وَ لاَ مُتَکَلِّم» (کلینی، 1407ق.: 5188).

در قرآن، کلام و تکلیم خداوند تنها دربارة انسان و نیز کلمه و کلمات در باب غیرانسان نیز به کار رفته است؛ مانند: (وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ) (النّساء/171) که در اینجا مقصود، نفس ناطقة انسانی است: ﴿مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ﴾ (لقمان/27) که منظور از کلمات، قضا و احکام کلّی الهی می باشد. قول در قرآن، هم در باب انسان و هم دربارة غیر انسان به کار رفته است؛ مانند: ﴿فَقُلْنَا یَا آدَمُ إِنَّ هذَا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ﴾ (طه/117) و (قُلْنَا یَا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِیمَ) (الأنبیاء/69). قول خداوند سبحان عبارت است از ایجاد امری که بر معنای مقصود دلالت کند. در امور تکوینی، خود وجود شیء که با ایجاد حقّ، موجود و مخلوق شده، قول خداوند است؛ زیرا حقیقت کلام، کاشف مکنونات قلبی متکلّم است و هر معلولی برای که قائم به نفس متکلّم است و از نظر آنها با علم، اراده و کراهت متفاوت می باشد، علّت خود کلام تلقّی می گردد، چون معلول، کاشف مکنونات ذات علّت خود می باشد. به همین دلیل، فلاسفة اسلامی به اعتباری صفات ذاتی حق تعالی مثل علم، قدرت و حیات را کلام او دانسته اند که با این وجه، «همة عالم، کلام حق تعالی است»، اگرچه قول الهی به اعتبار مخاطب های روحانی، مثل ملائکه و مخاطب های غیرروحانی، متنوّع است، ولی حقیقت قول، دارای آثار و خواصّی است که به تفهیم معنا و مقصود به مخاطب ها منتهی می گردد. الفاظی که در قرآن در معنای کلام، کتاب، قول به صورت وحی، الهام، نبأ و قصّه به کار رفته اند، همه  بیانگر حقایقی هستند که آثار و خواصّی بر آنها مترتّب است، خواه ما از کیفیّت قول باخبر باشیم، خواه از کیفیّت آن بی خبر، اختلاف الفاظ بر انطباق عنایت لفظی بر مورد خاصّ دلالت دارد. در قرآن هنگامی که سخن حق به القای معنای مقصود در ذهن شنونده دلالت داشته باشد،  کلام و آنگاه که ناظر به معنای مقصود و القا و تفهیم آن باشد و در باب قضا و قدر و حکم و تشریع و امثال آن به کار رود، قول و از این نظر که مردم عادی غیر از انبیا، از شناخت کیفیّت آن بی بهره اند، وحی نامیده می شود.

علاّمه طباطبائی به دنبال بحث خود در باب وضع الفاظ در میان مردم، اظهار می دارند: «ابتدا لفظ برای معانی محسوس وضع شده است. سپس در معانی معقول به کار می رود. این استعمال ابتدا مجازی و آنگاه با کثرت استعمال و حصول تبادر، حقیقی می گردند. معانی مقصود در اسماء و الفاظ، با تغییرات و تحوّلات اجتماعی و تبدّل مصادیق ثابت می مانند؛ مثلاً سراج و چراغ در زبان عربی و فارسی در وهلة اوّل به مصداقی که مرکّب از فتیله، مخزن و روغن بود، اطلاق می شد و پیوسته به مرور زمان این وسیلة روشنایی مصادیق متکاملی پیدا کرد تا سرانجام، به چراغ برقی نیز اطلاق گردید و حال آنکه چراغ برقی نشانه ای از آثار چراغ اوّلیّه را به همراه نداشت. با این حال، ما همان واژه را در مصداق تکامل یافتة آن به کار می بریم؛ زیرا غایت و غرض چراغ و سراج که اضائه و روشن گری است، در تمام مصادیق آن موجود است و تا زمانی که این خاصیّت از چراغ ظاهر شود، حقیقت چراغ که همان مسمّی و مدلول «وَ مَا یُستَضَاءُ بِضَوئِهِ» است، باقی خواهد ماند و کلمة چراغ بدون هیچ تغییر و تبدّلی در معنای واقعی خود به کار می رود. پس ملاک بقای حقیقی و عدم بقای آن، منوط به اثری است که بدون تغییر و تبدیل از آن ناشی می شود و این توجیهی است که چگونگی نقل الفاظ را از معانی محسوس به معانی معقول بیان می کند. استعمال کلام و قول به ابقای اثر و خاصیّت، استعمال حقیقی است، نه مجازی. پس اطلاق کلام و قول در باب خداوند حکیم، حاکی از امر حقیقی و واقعی است، اگرچه از حیث مصادیق، متنوّع و مختلف می باشد.

یکی از موضوعات مرتبط با بحث تکلّم خداوند، مسئلة قدیم یا حادث بودن قرآن است که در اوایل قرن سوم به سال 212 هجری قمری، در میان  مسلمانان باعث اختلاف و دودستگى حادّى گردید. اهمیّت این مسئله تا جایی رسید که بر سر آن خون و خونریزی فراوانی شد، حتّی در باب این مسئله، موضع گیری های سیاسی نیز صورت گرفت. در تحلیل این مسئله، نظر مشهور آن است که کلام خداوند حادث است و قدیم نیست؛ زیرا کلام او همان فعل است و طبعاً فعل خدا حادث است و در نتیجه، «تکلّم» امرى حادث خواهد بود. برخی از آیات قرآن خود دلالت بر حدوثقرآن دارند و از این دست می توان به آیاتی اشاره کرد که در آنها از قرآن به عنوان حدیث یاد شده است، آنجا که می فرماید: «مَا یَأْتِیهِم مِّن ذِکْرٍ مَّن رَّبِّهِم مُّحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُونَ: هیچ یادآورى تازه‏اى از سوی پروردگارشان براى آنها نمى‏آید، مگر آنکه با بازى (و شوخى) به آن گوش مى‏دهند!)(الأنبیاء/ 2)؛ (وَمَا یَأْتِیهِم مِّن ذِکْرٍ مِّنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلَّا کَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ: و هیچ ذکر تازه‏اى از سوى خداوند مهربان براى آنها نمى‏آید، مگر اینکه از آن رویگردان مى‏شوند)(الشّعراء/ 5)؛ (فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا: گویى مى‏خواهى خود را به دلیل اعمال آنان از غم و اندوه هلاک کنى، اگر به این گفتار ایمان نیاورند!)(الکهف/6)، (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاء وَمَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ: خداوند بهترین سخن را نازل کرده است؛ کتابى که آیات آن (در لطف، زیبایى، عمق و  محتوا) همانند یکدیگر است؛ آیاتى مکرّر دارد (با تکرارى شوق‏انگیز) که از شنیدن آیاتش لرزه بر اندام کسانى که از پروردگارشان مى‏ترسند، مى‏افتد. سپس برون و درونشان نرم و متوجّه ذکر خدا مى‏شود. این هدایت الهى است که هر کس را بخواهد، با آن راهنمایى مى‏کند و هر کس را خداوند گمراه سازد، راهنمایى براى او نخواهد بود!)(الزّمر / 23)؛ «فَذَرْنِی وَمَن یُکَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَ: اکنون مرا با آنها که این سخن را تکذیب مى‏کنند، واگذار! ما آنان را از آنجا که نمى‏دانند، به تدریج به سوى عذاب پیش مى‏بریم﴾ (القلم/44) و(تِلْکَ آیَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَآیَاتِهِ یُؤْمِنُونَ: اینها آیات خداوند است که ما آن را به حقّ بر تو تلاوت مى‏کنیم. اگر آنها به این آیات ایمان نیاورند، به کدام سخن بعد از سخن خدا و آیات او ایمان مى‏آورند؟!)(الجاثیّه/66).

«حدیث» در لغت به معنی جدید و نو می باشد، «الحدیث: مَا یُرَادِفُ الکَلاَمَ، وَ سُمِّیَ بِهِ لِتَجَدُّدِهِ وَ حُدُوثِهِ شَیئاً فَشَیئاً» (طریحى، 1375،‏ ج2: 246). «الحَدِیثُ: الجَدِیدُ مِنَ الأَشیَاءِ» (فراهیدى، 1410ق. ج 3: ذیل حدیث). حال جای این پرسش باقی می ماند که اگر قرآن قدیم است، پس چرا خداوند در قرآن از آن به عنوان حدیث یاد کرده است که کاملاً ضدّ قدیم می باشد؟! از سوی دیگر، در هیچ جاى قرآن، لفظِ «مخلوق» در موردى نیامده است که آن را بتوان متعلّق به قرآن دانست. به علاوه، «خلق» و آنچه از این ریشه ساخته شده است، در زبان عرب چند معنا  دارد که از جمله دو معناى مشهور زیر می باشد:

الف) «خَلَقَ اللّهُ»؛ یعنى «خداوند آفرید»، چنان که خداوند در آیاتی می فرماید: (خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ...: آفرینش آسمانها و زمین) (البقره/ 164 و آل عمران/ 190 و 191) و (خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ: آسمانها و زمین را آفرید) (التّوبه/ 36؛ یونس/ 3 و هود/ 7). «مخلوقه»؛ یعنى «آفریده‏شدة خداوند». ب) «خَلقِ الکَلاَم و کلامِ مخلوق»؛ در زبان عرب هرگاه کلام به «مخلوق بودن» توصیف شود، مقصود از آن، «دروغ بودن، جعلى و ساختگى بودن آن کلام» است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 297). آنگاه که گویند «قَصِیدَةٌ مَخلُوقَةٌ»؛ یعنى قصیدة ساختگى که به دروغ به کسى نسبت داده باشند (ر.ک؛ جوهری، 1376، ج ‏4: 1471) و وقتى گویند: «اِختَلَقَ حَدِیثًا»؛ یعنى «حدیثى را جعل کرد و به پیامبر نسبت داد». فرمودة خدای تعالى در قرآن از این دسته است: (وَتَخْلُقُونَ إِفْکًا: و دروغى به هم مى‏بافیدند) (العنکبوت/ 17) و (إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ : این تنها یک آیین ساختگى است) (ص/ 7). سلیمان بن جعفر جعفرى مى گوید: «از امام هفتم موسى بن جعفر(ع)پرسیدم: آیاقرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ فرمود: من مى گویم قرآن کلام خدا است. بنابراین، می توان قرآن را قدیم گفت، به دلیل آنکه خداوند ازلى است و ازلى دیگرى وجود ندارد. همچنین آیات قرآن خود بر قدیم نبودن خود دلالت دارند. دیگر آنکه با وجودی که قرآن «مخلوق» است، امّا بهتر است برای احترام، چنین وصفی برای قرآن استفاده نشود؛ زیرا گاه لفظِ «مخلوق» جایى به کار می رود که حکایت از جعلی و ساختگى بودن آن کند و به گوینده اى به دروغ نسبت دهند» (ر.ک؛ سبحانی، 1388، ج 2: 2066). در مکتب توحیدی اهل بیت (علیهم السّلام)، قِدَم و ازلیّت به معنی مخلوق نبودن، مختصّ ساحت متعالی خداوند شناخته شده است، تمام افعال و اشیاء در محدودة مخلوقیّت در عرصة وجود واقع می شود و قرآن نیز به عنوان یکی از مخلوقات خداوند معرّفی گردیده است و ازلیّت و قِدَم از او نفی شده است (ر.ک؛ ابن بابویة قمی، 14177ق.: 5466).

صفوان بن یحیى گوید: أبوقرّة محدّث از امام رضا(ع) مسائلى در حلال و حرام و نیز فرائض و احکام پرسید تا اینکه به پرسش هاى توحیدى رسید،  گفت: قربانت گردم، نحوة کلام خداوند با موسى را توضیح فرمایید؟ فرمود: خدا و رسول او داناترند که به چه زبانى با او سخن راند، به زبان سریانى یا عبرانى. أبوقرّه با اشاره به زبان خود گفت: فقط از این زبان از شما سؤال مى‏کنم! فرمود: سبحان اللَّه از این طرز تفکّر و پناه بر خدا در شباهت او به خلق، یا تکلّم حضرت حقّ همچون سخنرانان، ولیکن تبارک و تعالى هیچ چیزى مانند او نیست؛ نه گوینده و نه عمل‏کننده‏اى. پرسید: پس چگونه بوده؟ فرمود: کلام آفریننده به مخلوق، همچون کلام مخلوق با مخلوق نیست و نه با حرکت لب و زبان، بلکه بدو مى‏فرماید: «بشنو» و کلام حضرت حقّ با موسى بنا بر مشیّت او از امر و نهى بود، بدون آنکه تردّدى در نفس پیش آید. أبوقرّه پرسید: نظر شما دربارة کتب [آسمانى‏] چیست؟ فرمود: تورات، انجیل، زبور، فرقان و هر کتابى که نازل شده، همه و همه، کلام خداوند است که آنها را براى روشنایى و هدایت جهانیان نازل فرموده است و همة آنها محدَث (پدیده) مى‏باشند و آن غیر خود خداوند است، چنان که می فرماید: (...أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْرًا: یا برای آنان پندى پدید آورد) (طه/113) و یا (مَا یَأْتِیهِم مِّن ذِکْرٍ مَّن رَّبِّهِم مُّحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُونَ: هیچ یادآورى تازه‏اى از سوی پروردگارشان براى آنها نمى‏آید، مگر آنکه با بازى (و شوخى) به آن گوش مى‏دهند!)(الأنبیاء/ 2). خود خداوند نیز سبب تمام کتاب هایى مى‏باشد که نازل فرموده است. أبوقرّه گفت: آیا آنها فنا و نابود نمى‏شوند؟ فرمود: اجماع مسلمین است که هرچه جز خدا نابود مى‏شود و همه چیز جز خدا فعل او است و تورات و انجیل و زبور و فرقان نیز فعل اویند. آیا نشنیده‏اى که مردم مى‏گویند: «ربّ قرآن» و خود قرآن روز قیامت  مى‏گوید: «یا ربّ! آن فلان است، حال اینکه ربّ او را از خودش بهتر مى‏شناسد. روزش عطشان و شبش بیدار بود، شفاعت مرا دربارة او بپذیر» و همچنان است کار تورات، انجیل و زبور، و همة آنها محدَث (پدیده) و مخلوق هستند، مُحدِثِ (پدیدآورندة) آنها کسى است که هیچ کس مانند او نیست و مایة هدایت براى عاقلان است. پس کسى که مى‏پندارد، پیوسته با او بوده‏اند. در اصل مى‏گوید که خداوند نخست قدیم و یکتا نیست و کلام پیوسته با او بوده است و ابتدایى ندارد و معبود نیست. أبوقرّه گفت: ما روایت شده‏ایم که: «تمام آن کتب روز قیامت مى‏آیند، در حالى که همة مردمان در زمین بلندى در صفى واحد در برابر ربّ العالمین ایستاده‏اند و نظاره مى‏کنند تا همة آن کتا ب ها از صحنة قیامت مراجعت به حضرت حقّ کنند؛ زیرا آنها از خدا هستند و جزئى از او مى‏باشند، پس به سوى حضرت حقّ مى‏روند». حضرت رضا(ع) فرمود: این مانند عقیدة نصارى  دربارة مسیح است که او روح خداست و جزئى از او مى‏باشد و در او باز مى‏گردد و همین گونه، مجوس در بار ة آتش و خورشید معتقدند: آن دو، جزئى از خدا بودند و در آن مراجعت مى‏کنند. پروردگار ما بسى برتر از آن است که جزءجزء شود یا مختلف باشد و تنها گوناگونى و تألیف از صفات ‏متجزّى است؛ زیرا هر جزءجزء شده‏اى در توهّم آید و کثرت و قلّت، مخلوقى است که دلالت بر خالقى مى‏کند که آن را آفریده است» (مفید، 1413ق.، ج 2: 394). بنابراین، اهل بیت(ع) با ادلّه و براهین عام توحیدی پاسخ این مسئله را داده است و در برابر نظر ناصحیح موضع گیری کرده اند، امّا به علّت اینکه این بحث رنگ سیاسی به خود گرفت و روزگاری قائلان به قدم و زمانی دیگر، معتقدان به حدوث قرآن مورد اذیّت و آزار بودند، امام هادی(ع) به شیعیان دستور دادند که در این مسئله وارد نشوند و نیز یادآور شدند که خالق فقط خداوند است و غیر او همه مخلوق  می باشد و سوأل کننده و پاسخ دهنده در این بدعت شریک هستند.

علاّمه طباطبائی در تفسیر خود از معنای حدوث و قِدَم کلام، تحلیلی بدیع و ابتکاری ارائه کرده اند که درخور توجّه است و آن بیان این است: «اصوات و ترکّب حروف، کلام محسوب نمی شوند، مگر از حیث اینکه برحسب وضع و اعتبار به عنوان علایم و نشانه، بر معانی ذهنی دلالت داشته باشند. بنابراین، تعبیر کلام در واقع، امر وضعی اعتباری است و در خارج تحقّق ندارد، بلکه آنچه در خارج متحقّق می باشد، اصوات است که برحسب وضع و اعتبار به عنوان علایم و امارات مفاهیم و معانی منظور شده است. در این صورت، چون حدوث و قِدَم صفت امور تحقّقی هستند، کلام به صفت حدوث و قِدَم موصوف نمی گردد؛ زیرا چنان که گفته شد، برای امور اعتباری تحقّقی در خارج نیست. با این توصیف، مسئلة حدوث و قِدَم در کلام الهی که در طول تاریخ کلام اسلامی مورد بحث و مشاجرة متکلّمان سلف بوده است و اختلاف فرقه های مختلف در این باب، موجب نزاع و خونریزی های فراوان و به اتّهامات یکدیگر به کفر و زندقه منجر شده، سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود.

کلام در حقیقت، صفت و یا فعل متکلّم به شمار نمی رود، ولی چون کلام مرکّب از اصوات و حروف از متکلّم صادر می شود، از باب توسّع فعل متکلّم و از آنجا که کلام به متکلّم و فاعل انتساب می یابد، به منزلة صفت متکلّم تلقّی می گردد. با توجّه بدین امر، کلام در حدوث و قِدَم، تابع سنخ وجود خود می باشد. از نظر علاّمه، اگر منظور از قرآن همین آیاتی است که تلاوت می کنیم و به عنوان کلامی است که بر معانی و مفاهیم، مثل سایر کلام ها دلالت دارد، در حقیقت، نه حادث است، نه قدیم، بلکه بنا بر اصواتی که به عنوان قرآن و کلام منظور شده، به صفت حدوث متصّف می گردد. اگر مقصود قائل به قِدَم قرآن این است که این اصوات مؤلّفه که بر معانی خاصّی دلالت دارد، قدیم است، بی مورد  می باشد؛ زیرا احداث نشانة حدوث و تغیّر است که از آثار امکانی به شمار می آید و خداوند منزّه از حدوث حادثان است. همچنین اگر مقصود این است که علم خداوند متعال به کتابِ خود قدیم است، لزومی ندارد که در این مورد علم او را به کلام اضافه نماییم و آنگاه بر قِدَم کلام حُکم کنیم؛ زیرا در این صورت، علم او به هر چیزی به قِدَم ذاتی، قدیم می باشد و مراد از این علم، علم ذاتی خواهد بود. بنابراین، ضرورت ندارد که کلام را به عنوان صفت ثبوتی و ذاتی حق تعالی فرض کنیم (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 14: 272). لزوماً اگر مقصود از کلام نفسی معنای کلام لفظی یا صورت علمی آن است که بر لفظ انطباق دارد، باز معنای آن به علم باز می گردد و کلام چیزی به جز علم نخواهد بود و اگر مقصود از کلام نفسی غیر از این معنا باشد، چنین معنایی قابل تصوّر نمی باشد. یکی از مبانی تحلیل ما از مسئلة «کلام الهی» این است که حقیقت کلام عبارت است از «اظهار ما فی الضّمیر» و همان طور که ملاحظه می گردد، در حاقّ این تعریف هیچ گونه وصفی از ترکّب کلام از حروف و اصوات منظور نشده است و اگر تحقّق بعضی از مصادیق کلام متوقّف بر ترکّب حروف و اصوات بوده باشد، دلیل بر اینکه اصل معنا نیز چنین باشد، نیست. لذا کلامی که مرکّب از حروف و اصوات باشد، مرتبة خاصّی از کلام را نشان می دهد. در این صورت، کلام حق تعالی تنها بر حسب مراتب سافله شامل کلام متعارف خواهد بود و اگر کسی معنای کلام را مطلقاً مرکّب از حروف و اصوات بداند، مغالطه کرده است و «ما بالعرض» را به جای «ما بالذّات» اخذ و اعتبار نموده است. بنا بر اعتقاد محقّقان متألّه، الفاظ از برای معانی عامه وضع شده است و در طول زمان، شمول معانی آنها گسترده تر گردیده است. مقصود از عموم در «معانی عامه» این است که خصوصیّات و ویژگی هایی که از مصادیق کلمات نشئت گرفته است و قیودی که از درجات و مراتب وجودی یا شیء حاصل شده تأثیری در اصل معنا و حقیقت (موضوع له) ندارد، بلکه حقیقت معنای لفظ عبارت است از امری که محتمل بر همة مراتب بوده است و بر همة آن شئون و درجات منطبق باشد؛ مانند لفظ کلام که حقیقت معنای آن چیزی است که نمایندة مقصود درونی انسان و ظاهرکنندة مقصود وجدانی او باشد، خواه این نماینده، لفظ و صوت و یا اینکه کلمات وجودیّه باشد و کلمات وجودیّه هم، خواه از مقولة جوهر و خواه از مقولة عرض باشد. حاصل سخن اینکه مثلاً عنوان «کلمه» بر حضرت مسیح(ع) در آیة ﴿بِکَلِمَةٍ مِنهُ اسمُهُ المَسِیحُ﴾ مثل اطلاق آن بر ائمّة طاهرین(ع) در حدیث «نَحنُ الکَلِمَاتُ التَّامَّات» اطلاقی است حقیقی و  واقعی و هیچ گونه شائبة مجازی در آنها در کار نیست.

علاّمه در ادامة سخن خود به مثالی برای روشن تر شدن توضیحات خویش اشاره می کند. وی می گوید: «لفظ کتاب از الفاظی است که در معنای عام عبارت است از چیزی که در آن صورت های ذهنی و حقایق باطنی ارتسام و انتقاش می یابد و به مقام ظهور و بروز می رسد، خواه این انتقال آن به صورت حروف و کلمات باشد و خواه به شکل افعال و یا به صورت نقوش عقلی و صور ذهنی و یا به صورت کلمات وجودیّه از قبیل حقایق باشد. به سبب همین سعه و عمومیّت که در معنای کتاب موجود است، کتاب مقسم برای اقسام مختلف خود، از قبیل تدوینی و تکوینی و نیز آفاقی و انفسی شده است و این اطلاق بر سبیل حقیقت است نه مجاز. پس موضوعٌ لَه الفاظ، امری است عام، لیکن این عموم، وجودی و کلّیّت آن عینی و مصداقی است و بر حقایق وجودی دلالت دارد، نه اینکه عمومیّت آن به صورت کلّیّت مفهومی باشد. بنابراین، در این صورت، اطلاق الفاظ بر مراتب عالی و حقایق غیبی که اصول و مبادی حقایق خارجی هستند، به مراتب شایسته تر از اطلاق آنها بر مراتب نازل و پایین خواهد بود. شمول قدرت حق تعالی بر ثبوت تکلّم و بر ایجاد حروف و کلمات به وسیلة او اشارت دارد. تکلّم از عوارض وجود «مِن حَیثُ إِنَّهُ وُجُودٌ» و از کمالات موجود «مِن حَیثُ إِنَّهُ مَوجُودٌ» است و اتّکای کلام بر ادوات و آلات، یعنی بر زبان، دهان و انفاس برای قصور نشئه و نقصان متکلّم است (ر.ک؛ زنوزی، 1411ق.: 448).

کلام الله، یا کلام هر متکلّمی، جلوه، نازله و ظهور متکلّم است. باید دید مقدار عظمت و کمال متکلّم چیست و در چه حال و مقامی است که همان حال بر کلام او نیز وارد خواهد بود. فرمایش حضرت صادق(ع) که می فرماید: «لَقَد تجلّی اللهُ فِی کَلاَمِهِ وَلَکِنَّ لاَ تُبصِرُونَ»، به همین مطلب اشاره دارد و یا کلام امیرالمؤمنین علی(ع) که می فرماید: «إِنَّمَا أَمرُهُ إِذَا أَرَادَ بِشَیءٍ أَن یَقُولَ لَهُ: کُن فَیَکُونُ بِلاَ صَوتٍ یُسمَعُ، وَ لاَ نِداءٍ یُقرَعُ»، دالّ  بر این مطلب است.

از کلمات ائمّه(ع) و بزرگان چنین استفاده می گردد که کلام حق، همان افاضه، افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونه غیبیّة اوست بر کسانی که اراده فرموده مورد اکرام او قرار گیرند و این کتاب های سماوی که مجموعه ای از حروف و کلمات است، مانند قرآن و سایر کتاب های  الهی همة کلام الهی می باشند. کلام الهی بر حسب عوالم ظهور کلام مختلف و متنوّع می باشد. اگر کلام در عالم مثال ظهور و تجلّی یابد، همانند مکالمات حسّی خواهد بود، همان گونه که حق تعالی در صورت مثالی تجلّی می فرماید تا بر حسب اقتضای آن نشئه با فرشتگان سخن گوید. اگر خداوند در عالم ارواح تجلّی نماید، مانند کلام نفسی است که قائم به نفس باشد و مراد از تکلّم و مکالمة حق با فرشتگان، القای معنای مراد در قلوب آنهاست. بنابراین، کلام گاهی عین متکلّم باشد و در مرتبة ذات متکلّم و گاهی معنای قائم به ذات باشد و در مرتبه ای، کلام، مرکّب از حروف و اصوات در عالم مقالی و محسوس باشد. پس چون حقیقتِ کلام، ما فی الضّمیر است، لازم نیست که همیشه و در همة احوال و مراتب، کلام مرکّب از اصوات و حروف باشد، به ویژه در مورد حق تعالی. این اظهارّ ما فی الضّمیر، گاهی به صورت لفظی و زمانی به صورت کتابت و گاهی به صورت اشاره باشد. پس هر چه سخن از ما فی الضّمیر متکلّم گوید، اعمّ از اینکه مرکّب از الفاظ، کلمات و حروف باشد یا نباشد، کلام نامیده می شود و این که کلام را مرکّب از حروف و اصوات نامیده اند، به دلیل سهولت، توسّع، عرف و عادت است. در این صورت، کلام نسبت به هر متکلّمی نوعی خاصّ است و در باب حق تعالی، از نظر ظهور او در عوالم روحانی، برزخی و حسّی و نیز از نظر متعلّقات کلام یا مخاطب های مختلف، متنوّع و ذومراتب می گردد، وگرنه در جهت ذات حق مراتبی ندارد.

همان گونه که حق تعالی در مقام ذات خود به تمام اشیاء احاطة علمی دارد و ما فی الضّمیر حق، همین احاطة علمی است که هرگاه اظهار و ابراز شود، آن را کلام گویند. پس در حقیقت، کلام حق عبارت است از ایجاد اشیاء؛ زیرا ایجاد فرع بر علم اوست و از راه ایجاد اشیاء ما فی الضّمیر او اظهار و اعلان می شود. وجود منبسط را که در اصطلاح عرفا فیض مقدّس و وجود مطلق و حقّ مخلوقٌ به و امثال اینها نامند، نفس رحمانی و کلمة «کن» وجودی نیز گویند.

حق تعالی به حسب ذات مطلق و حقیقت بحث بسیط به هیچ تعیّنی از جمله تعیّنات حرفی متعیّن نیست و در این مقام، او را نَفَس نامند. با رسیدن آن در مقاطع دهان و اصطکاک آن با هر یک از مخارج، متعیّن به تعیّنی شود و از آن حرفی صورت پذیرد و از ترکیب حروف و کلمات اظهار ما فی الضّمیر نماید.

حق تعالی در اظهار ما فی الضّمیر خود به فیض مقدّس، که عاری از هرگونه تعیّن است، تجلّی می نماید و به دلیل مشابهت آن با نَفَس انسانی او را نفس رحمانی نامیده اند. پس از اصطکاک آن با ماهیّات امکانی و تنزّل وی در مراتب نزولی، به صورت اشیاء متجلّی گردد که آنها را حروف و کلمات نامند. تنزّل کلام حقیقی به حدّی رسد که «ما فی صدور المؤمنین» را کلام حق توان گفت که «لَفِی صُدُورِ المُؤمِنین» بر آن اشارت دارد. الفاظ و آنگاه مرتبة کتابت آنها نازل ترین مراتب کلام حق تلقّی می گردد. تفاوت کلام و کتاب اعتباری است، وجود اشیاء به اعتبار اینکه به حق تعالی منتسب هستند و قیام صدوری نسبت به حق دارند، کلام گفته می شوند و به اعتبار خودشان و جدای از ارتباط آنها به حق، آنها را کتاب گویند.

علاّمه طباطبائی با اذعان به نظر ملاّصدرا در مفاتیح الغیب، بر این باور است که کلام الهی مانند وجود او، دارای تشکیک در مراتب است و منحصر به الفاظ و عبارت های ناسوتی، نقوش و سطور نیست تا شائبة حدوث و تغییر از آن استشمام گردد، بلکه بعضی از مراتب آن با «قلم أعلی» هم دوش و برخی با «لوح أقصی» هم شأن، بعضی از مراتب آن بر قلب رسول اکرم(ص): ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ...﴾ نازل و برخی از مراتب آن بر لسان آن حضرت: ﴿فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ ...﴾ (مریم/97) جاری است. برخی از مراتب کلام الهی در «ألواحُ قلوبِ مؤمِنین» و مرتبه ای از آن در «مَا بَینَ الدَّفَّتَین» مکتوب می باشد. کلام خداوند متعال، از لحاظ حیثیّات، متفاوت و مختلف است، به اعتبار مقامات، مراتب و تجلّی در مظاهر، اسامی مختلفی را مثل: قرآن، فرقان، کتاب، کلام، ذکر، نور، و ... به خود اختصاص داده که هر یک مقامی از مراتب و شئون حق را نشان می دهد. این اسامی مختلف به لحاظ متعلّقات و مظاهر و مجالی کلام اوست و إلاّ به لحاظ ذات مبرّا از هر وصف و حدّ و تعیّن است (ر.ک؛ طباطبائی، المیزان، ج 14: 346).

یکی از آیات قابل تأمّل در باب مفهوم کلام الهی، آیة 124 سورة مبارکة بقره است: ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ﴾. علاّمه از این آیه نتیجه می گیرد که قرآن در مقام اظهار اسرار غیب  به انبیاء و اولیای دین در قالب اراده و خواست خداوند، لفظ کلمه را به خدا نسبت می دهد و منظور او قول «کُن فیکون» است. در ادامه برای فهم روشن تر، خلاصه ای از بیان های علاّمه طباطبائی را در ذیل این آیه می آوریم. ایشان می فرماید ﴿وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ﴾: کلمة «ابتلاء» و بلاء یک معنی دارد، اگر بخواهی بگویی: من فلان را با فلان عمل و یا پیش آوردن فلان حادثه امتحان کردم. هم می توانی بگویی: «إِبتَلَیتُهُ بِکَذَا»، و هم می‏توانی بگویی «بَلَوتُهُ بِکَذَا» و اثر این امتحان آن است که صفات باطنی او را از قبیل اطاعت، شجاعت، سخاوت، عفّت، علم، مقدار وفا و نیز صفات متقابل این نامبرده را ظاهر سازد.

به دلیل همین امتحان، جز با برنامه‏ای عملی صورت نمی‏گیرد. عملی است که صفات درونی انسان را ظاهر می‏سازد، نه گفتار، همان گونه که ممکن است درست و راست باشد، ممکن هم هست دروغ و خلاف واقع باشد، همچنان که در آیة ﴿إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ کَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ...﴾ (القلم/17) و آیة ﴿إِنَّ اللّهَ مُبْتَلِیکُم بِنَهَرٍ﴾ (البقره/ 249) امتحان با عمل صورت گرفته است.

این را بدان دلیل می‏گوییم که اگر در آیة مورد بحث، امتحان ابراهیم را به وسیلة کلمات دانسته، به فرضی که منظور از کلمات الفاظ بوده باشد، باز از آن روی است که الفاظ وظایف عملی برای آن جناب معیّن می کرد و از عهد و پیمان ها و دستورالعمل‏ها حکایت می‏کرده، همچنان که در آیة ﴿...وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْناً...: به مردم نکو بگوئید﴾، منظور از «گفتن»، معاشرت کردن است؛ یعنی می خواهد بفرماید: «با مردم به نیکی معاشرت کنید». در «بِکَلَمَاتٍ فَأَتَمِهُنَّ»، «کلمات» جمع است و کلمة هرچند در قرآن کریم بر موجودات و اعیان خارجی اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند: ﴿...بِکَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ: و کلمه‏ای از او که نامش عیسی بن مریم بود﴾ ولکن همین نیز به عنایت قول و لفظ است؛ بدین معنا که می خواهد بفرماید: مسیح(ع) با کلمه و قول خدا که فرمود: «کُن» خلق شده، همچنان که فرمود: ﴿إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِندَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ: مَثَل عیسى در نزد خدا همچون آدم است که او را از خاک آفرید و  آنگاه به او فرمود: «موجود باش!». او هم فوراً موجود شد (بنابراین، ولادت مسیح بدون پدر، هرگز دلیل بر الوهیّت او نیست)﴾.

این نه تنها در داستان مسیح است، بلکه هر جا که در قرآن لفظ «کلمه» را به خدا نسبت داده، منظور همین قولِ «کُن فیکون» است؛ مانند آیة ﴿...وَلاَ مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِ اللّهِ...: و هیچ چیز نمى‏تواند سنن خدا را تغییر دهد﴾ (الأنعام/34) و آیة ﴿...لاَ تَبْدِیلَ لِکَلِمَاتِ اللّهِ...: تبدیلی برای کلمات خدا نیست﴾ (یونس/64)؛ ﴿...یُحِقَّ الحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ...: خدا با کلمات خود حق را محقّق می‏سازد﴾ (الأنفال/7)؛ ﴿إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ: (و بدان) آنها که فرمان پروردگار تو بر آنان تحقّق یافته، (و به جرم اعمال خود، توفیق هدایت را از آنها گرفته، هرگز) ایمان نمى‏آورند﴾ (یونس/96)؛ ﴿ وَلَکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذَابِ...: ولی کلمة عذاب حتمی شده﴾ (الزّمر/71)؛ ﴿وَکَذَلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحَابُ النَّارِ: و این گونه فرمان پروردگارت درباره کسانى که کافر شدند مسلّم شده که آنها همه اهل آتشند!﴾ (غافر/6)؛ ﴿وَلَوْلَا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّکَ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى لَّقُضِیَ بَیْنَهُمْ...: اگر فرمانى از سوى پروردگارت صادر نشده بود که تا سرآمد معیّنى (زنده و آزاد) باشند، در میان آنها داورى مى‏شد﴾ (الشّوری/34)؛ ﴿وَکَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیَا وَاللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ: و سخن خدا (و آیین او)، بالا (و پیروز)است؛ و خداوند عزیز و حکیم است﴾ (التّوبه/40)؛ ﴿قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ: فرمود: «به حق سوگند، و حق مى‏گویم﴾ (ص/84)و ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ: (رستاخیز مردگان براى ما مشکل نیست؛ زیرا) وقتى چیزى را اراده مى‏کنیم، فقط به آن مى‏گوییم: موجود باش! پس بلافاصله موجود مى‏شود﴾ (النّحل/40).

در همة این موارد، منظور از لفظِ «کلمه»، قول و سخن است، با این عنایت که کار قول را می کند، چون قول عبارت است از اینکه گوینده آنچه را می‏خواهد، به شنونده اعلام بدارد یا به او خبر بدهد و یا از او بخواهد.

به همین دلیل، بسیار می‏شود که در کلام خدای تعالی کلمه و یا کلمات به وصف (تمام) توصیف می‏شود؛ مانند آیة ﴿وَتَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلِ لِکَلِمَاتِهِ...: و کلام پروردگار تو، با صدق و عدل، به حدّ تمام رسید؛ هیچ کس نمى‏تواند کلمات او را دگرگون سازد...﴾ (الأنعام/115)و ﴿وَتَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِی إِسْرَآئِیلَ...: کلمة حسنای پروردگارت بر بنی اسرائیل تمام شد﴾ (الأعراف/127). گویی کلمه وقتی از گوینده‏اش سر می‏زند، هنوز تمام نیست و وقتی تمام می شود که لباس عمل بپوشد و آن وقت است که تمام و صدق می‏شود.

این معنا منافات ندارد با اینکه قول او فعل وی باشد، برای اینکه حقایق واقعی حکمی دارد و عنایات کلامی و لفظی حکمی دیگر دارد. بنابراین، آنچه را که خدا خواسته برای پیامبرانش و یا افرادی دیگر فاش سازد، بعد از آنکه سرّی و پنهان بود و یا خواسته چیزی را بر کسی تحمیل کند و از او بخواهد، بدین اعتبار، این اظهار را قول و کلام می‏نامیم، برای اینکه کار قول را می‏کند و نتیجة خبر، امر و نهی را دارد و اطلاق قول و کلمه بر مثل این عمل، شایع است.

البتّه وقتی که کار قول و کلمه را بکند، مثلاً می‏گویی: «من این کار را حتماً می کنم، برای اینکه از دهنم درآمده که بکنم». با اینکه قبلاً در آن باره سخنی نگفته‏ای، ولی تنها تصمیم انجام آن را گرفته‏ای و چون نمی‏خواهی تصمیم خود را بشکنی و در آن باره، شفاعت احدی را بپذیری و هیچ سُستی در تصمیم تو پیدا نشده، لذا چنین تعبیر می کنی که من چون گفته‏ام این کار را می‏کنم، باید بکنم، نظیر شعر عنتره که می‏گوید: و قولِی کلما جشات و جاشت * مکانک تحمدی أو تستریحی؛ یعنی سخن من به نفسم وقتی که در میدان جنگ به اضطراب در می‏آید، این است که بگویم سَرِ جایت بایست که یا کشته می‏شوی و خوشنام، و یا دشمن را می کشی و راحت می‏گردی» که منظور او از «قول»، تلقین نفس به ثبات و تصمیم بر آن است که ثبات را از دست ندهد و تصمیم خود را در جایی که دارد؛ یعنی در دلش همچنان حفظ کند تا اگر در حادثه کشته شد، از ستایش خلق برخوردار شود و اگر بر دشمن پیروز گشت، از استراحت برخوردار گردد.

حال که این نکته را دانستی، این معنا برایت روشن گردید که مراد به «کلمات» در آیة مورد بحث، قضایایی است که ابراهیم با آنها آزمایش شد و عهدهایی است الهی که وفای بدانها را از او خواسته بودند؛ مانند قضیّة کواکب، بُتها، آتش، هجرت، قربانی کردن فرزند و غیره. همچنین اگر در آیة مورد بحث، نامی از این امتحان ها نبرده، برای این بود که غرضی به ذکر آنها نداشته است. بله، همین که فرموده: «چون از آن امتحان ها پیروز درآمدی، ما تو را امام خواهیم کرد»، می‏فهماند که آن امور، اموری بوده که لیاقت آن جناب را برای مقام امامت اثبات می کرده، چون امامت را مترتّب بر آن امور کرد.

پس این صحنه‏ها که برشمردیم، همان کلمات بوده، امّا در معنای «تمام کردن کلمات» باید بگوییم، اگر ضمیر در «اتمّهنّ» به ابراهیم برگردد، معنایش این می شود که ابراهیم آن کلمات را تمام کرد؛ یعنی آنچه را خدا از او می‏خواست، انجام داد و امتثال نمود. امّا اگر ضمیر در آن به خدای تعالی برگردد، همچنان که ظاهر هم همین است، آن وقت معنا این می شود که خدا آن کلمات را تمام کرد؛ یعنی توفیق را شامل حال ابراهیم کرد و او را مساعدت فرمود تا همان گونه که وی می خواست، دستورش را عمل کند.

امّا اینکه بعضی گفته‏اند: مراد از کلمات جمله! (قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً) تا آخر آیات است، تفسیری است که نمی‏شود به آن اعتماد کرد، برای اینکه از اسلوب قرآنی هیچ سابقه ندارد و معهود نیست که لفظ کلمات را بر جمله هایی از کلام اطلاق کرده باشد.

﴿إِنَّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً﴾: امام، یعنی مقتدا و پیشوایی که مردم به او اقتدا نموده، در گفتار و کردارش پیرویش کنند. کلمة «إِمَاماً» مفعول دوم عامل خودش است و عامل آن، کلمة «جَاعِلُکَ» است و اسم فاعل اگر به معنای گذشته باشد، عمل نمی کند و مفعول نمی‏گیرد، وقتی عمل می کند که یا به معنای حال باشد و یا آینده. بنا بر این قاعده، جملة «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً» وعده‏ای است به ابراهیم(ع) که در آینده او را امام می کند و خود این جمله و وعده از راه وحی به ابراهیم(ع) ابلاغ شده، پس معلوم می‏شود قبل از آنکه این وعده به او برسد، پیغمبر  بوده که این وحی به او شده، پس به یقین امامتی که بعدها به او می دهند، غیر نبوّتی است که در آن حال داشته است.

قرآن کریم هر جا نامی از امامت می‏برد، دنبالش متعرّض هدایت می شود؛ تعرّضی که گویی می خواهد کلمة نامبرده را تفسیر کند. از آن جمله ضمن داستان های ابراهیم می‏فرماید: ﴿وَکُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِینَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا...﴾ (الأنبیاء/72ـ73)، ﴿وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةًیَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا﴾ (السّجده/24). از این دو آیه، وصف امامت بر می‏آید. وصف تعریف است و می خواهد آن را به مقام هدایت معرّفی کند. از سوی دیگر، همه جا این هدایت را مقیّد به امر کرده است، و با این قید فهمانده که امامت به معنای مطلق هدایت نیست، بلکه به معنای هدایتی است که با امر خدا صورت می‏گیرد و این امر هم همان است که در یک جا درباره‏اش فرموده است: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند، تنها به آن مى‏فرماید: موجود باش!، آن نیز بى‏درنگ موجود مى‏شود!﴾ (یس/82) و نیز فرموده است: ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ: و فرمان ما یک امر بیش نیست، همچون یک چشم بر هم زدن!﴾ (القمر/500).

امام هدایت کننده‏ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‏کند، پس امامت از نظر باطن گونه ای ولایت است که امام در اعمال مردم دارد و هدایت او چون هدایت انبیاء، رسولان و مؤمنان صرف راهنمایی از طریق نصیحت و موعظة حسنه و بالاخره، صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام دست خلق گرفتن و رساندن به راه حق است. ملاک در رسیدن به مقام امامت نیز صبر در راه خد و یقین است تا نیل به مقام عبودیّت (...لَمَّا صَبَرُوا وَکَانُوا بِآیَاتِنَا یُوقِنُونَ).

در آیة مورد بحث (که ابراهیم درخواست کرد امامت را به ذریّة من نیز ارزانی دار و خدای تعالی در پاسخش فرمود: این عهد من به ظالمین نمی‏رسد)، مراد به کلمة «ظالمین» مطلق هر کسی است که ظلمی از او صادر شود، هرچند کسی که یک ظلم و آن هم ظلمی بسیار کوچک مرتکب شده باشد، حال آن ظلم شرک باشد، یا معصیت، یا اینکه در همة عمرش باشد و یا اینکه در ابتدا باشد و بعد توبه کرده، صالح شده باشد، هیچ یک از این افراد نمی‏توانند امام باشند. پس امام تنها آن کسی است که در تمام عمرش، حتّی کوچکترین ظلمی را مرتکب نشده باشد.

از بیانی که گذشت، چند مطلب روشن گردید: اوّل اینکه امامت مقامی است که باید از طرف خدای تعالی معیّن و جعل شود. دوم اینکه امام باید به عصمت الهی معصوم بوده باشد. سوم اینکه زمین مادام که موجودی به نام انسان بر آن هست، ممکن نیست از وجود امام خالی باشد. چهارم اینکه امام باید مؤیَّد از طرف پروردگار باشد. پنجم اینکه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشیده نیست و امام بدانچه که مردم می کنند، آگاه است. ششم اینکه امام باید به تمام نیازهای انسان ها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنیای خود و چه در امر معاد و دین خویش. هفتم اینکه محال است با وجود امام کسی پیدا شود که از نظر فضائل نفسانی مافوق امام باشد. این هفت مسئله از امّهات و رئوس مسائل امامت است که از آیة مورد بحث در صورتی که منضم با آیات دیگر گردد، استفاده می‏شود (و خدا راهنماست).

هدایت به حق که همان امامت است، مستلزم اهتدای به حق است، امّا عکس آن را هنوز بیان نکردیم مبنی بر اینکه هر کس دارای اهتدای به حق است، باید بتواند دیگران را هم به حق هدایت کند و خلاصه باید امام باشد.

در آیات بسیاری برای جمع کثیری از انبیاء، اهتدای به حق اثبات شده، ولی هدایت دیگران را به حق اثبات نکرده است و در آن سکوت کرده است.

ابراهیم(ع) هدایت به معنای راهنمایی را دارا بود، چون از بُت‏پرستی بیزاری می‏جست و یکتاپرستی خود را اعلام می‏کرد. پس آن هدایتی که خدا  خبر داد، به زودی به وی می‏دهد، هدایتی دیگر است و خدا هم خبر داد که هدایت به این معنا را کلمه‏ای باقی در دودمان او قرار می‏دهد. این مورد یکی از مواردی است که قرآن کریم لفظ کلمه را بر یک حقیقت خارجی اطلاق کرده، نه بر سخن، همچنان که آیه: ﴿وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَى وَکَانُوا أَحَقَّ بِهَا...: آنها را به حقیقت تقوا ملزم ساخت، و آنان از هر کس شایسته‏تر و اهل آن بودند﴾ (الفتح/266)، مورد دوم این اطلاق است.

از آنچه گذشت، این معنا روشن گردید که امامت بعد از ابراهیم در فرزندان او خواهد بود و جملة «خدایا! در ذرّیّه‏ام نیز بگذار. فرمود: عهد من به ستمکاران نمی‏رسد»، هم اشاره‏ای بدین معنا دارد، چون ابراهیم از خدا خواست تا امامت را در بعضی از ذرّیّه‏اش قرار دهد، نه در همه، و بدو جواب داده شد که در همین بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمی‏رسد، چراکه امامت عهدی است، و عهد خدای تعالی به ستمگران نمی‏رسد.

3ـ دیدگاه فخر رازی دربارة کلام الهی

فخر رازی ـ متکلّم و مفسّر مشهور اشعری ـ کلام را به دو گونه لفظی و نفسی تقسیم کرده است. از نظر وی، قرآن و دیگر کتب آسمانی که بر  پیامبران الهی نازل شده است، کلام لفظی و حادث هستند، ولی کلام لفظی، حقیقت کلام نیست. حقیقت کلام یا کلام حقیقی، کلام نفسی است؛ یعنی حقیقی است در نفس یا ذات متکلّم که کلام لفظی بیانگر آن است. کلام لفظی خدا که قرآن یکی از مصداق های آن است، مجموعه ای از حروف و کلمات به زبان قومى خاص ّ است که در فرایند نزول وحی به صورت تدریجی بر زبان پیامبر(ص) جاری شده است. کلام لفظی (الفاظ و حروف قرآن) به اعتقاد فخر رازی، صفت فعل خدا و حادث و مخلوق است و در حقیقت، تعبیری از آن معنای ازلی و صفت قدیم و قائم به ذات (کلام نفسی) می باشد. در این باب، وی چنین استدلال می کند: «قدیم بودن کلام مرکّب از حروف و اصوات از نظر عقلی ممتنع و به دو دلیل ناممکن است: دلیل اوّل اینکه کلمه وقتی شکل می گیرد که حروف آن پی در پی قرار گیرند و طبق قاعدة «آنچه پذیرای عدم باشد، حادث است»، حرف پیشین و گذشته، حادث و نوپدید است و حرف پسین و آینده که پس از حرف اوّل قرار می گیرد، نیز بدون تردید حادث است. دلیل دوم اینکه اگر حروف تشکیل دهندة یک کلمة یکباره ـ نه پی درپی ـ به وجود آید، کلمه شکل نمی گیرد؛ زیرا در صورتی که حروف کلمة ثلاثی ـ که می توانند در شش قالب کنار هم قرار گیرند، به صورت یکبارگی ـ نه پی درپی ـ پدید بیایند، شکل گیری یک قالب نسبت به قالبی دیگر هیچ ترجیح و اولویّتی ندارد، امّا اگر حروف این کلمة ثلاثی به طور متوالی و پی در پی قرار گیرند، حادث و نوپدید می باشند (ر.ک؛ فخر رازی، 1990م.، ج 1: 30). فخر رازی اطلاق کلام خدا بر الفاظ و حروف قرآن را اطلاقی مجازی می داند و چنین می نویسد: «وقتی به  حروفی که پی در پی و اصواتی که از عقب یکدیگر می آیند، «کلام خدا» می گوییم، منظورمان این است که این الفاظ بر صفت ذات خدا (کلام نفسی) دلالت می کنند، پس اطلاق کلام بر الفاظ مجازی است... و آنگاه که می گوییم کلام خدا قدیم و ازلی است، مراد ما صفتی قدیم است که مدلول این الفاظ و عبارات می باشد و وقتی می گوییم کلام خدا معجزة محمد(ص) است، منظورمان این الفاظ و حروف حادث و نوپدید می باشد؛ زیرا کلام ازلی ـ خدا ـ که قبل از آفرینش محمّد(ص) وجود داشته، چگونه می تواند معجزة او باشد...» (همان، ج 1: 311).

4ـ نقد و بررسی نظریّة کلام نفسی

در ادامة سخن، با بیان دقیق تر، مقدّمات نظریّة کلام نفسی، به نقد و تحلیل آن می پردازیم.

4ـ1) مقدّمة اوّل

خدا متکلّم است و این صفت تکلّم، برای خدا ازلی است. تحلیل سخن بدین صورت است که خدای تعالی فرمانروای عالم است و کسی که چنین است، باید دارای امر و نهی باشد. پس خداوند دارای امر و نهی است و چون ذات او قدیم است، اوامر و نواهی نیز یا باید قدیم باشند و یا حادث. اگر گفته شود حادث هستند یا باید گفت در ذات حادث شده‏اند و یا اینکه در غیر ذات ایجاد شده‏اند و یا اصلاً محلّی برای حدوث نداشته‏اند. شقّ اول مردود است، چون امکان ندارد چیزی در ذات حاصل شود و ذات، محلّ حوادث نیست و همین‏ طور، اگر در محلّی دیگر حادث شود، آنگاه همان محلّ متکلّم است، نه خدا. همچنین اینکه محلّی هم نداشته باشد، باز هم محال و غیرمعقول است. پس نتیجه می ‏گیریم که کلام الهی قدیم و صفتی قائم به ذات است، متکلّم کسی است که کلام او قائم به ذاتش باشد و خدا نیز چنین است. پس کلام او هم مانند ذات قدیم است، چراکه در معرض حوادث واقع نمی شود. پس از این طریق کلام نفسی ثابت می شود.

4ـ2) نقد

این سخن غیرقابل قبول است؛ زیرا «تکلّم» از صفات فعل است و اسناد آن به خدا، اسنادی صدوری است، نه عروضی؛ یعنی همان‏ گونه که آسمان‏ ها و زمین فعل خدایند، یا اماته و احیا، رزق دادن و خلق کردن، همه فعل خدا هستند، «تکلّم» هم فعلی از افعال الهی است. پس از مقایسة بین خدا و آفریده‏ های او، ذهن انسان نوعی نسبت و رابطة بین خدا و آفریده‏اش لحاظ کرده، مفهومی قائم به طرفین انتزاع می‏کند و تا مادام که خداوند چنین افعالی نداشته باشد، متّصف به چنین اوصافی نخواهد شد. پس چنین صفاتی غیر از صفات ذات (مانندِ علم، قدرت و حیات) هستند، بلکه صفات فعل هستند. دربارة تکلّم باید گفت، چون برای انجام آن باید مخاطبی وجود داشته باشد که به هر نحوی مقصود متکلّم را دریافت کند، آنگاه این مفهوم (تکلّم) از رابطة بین خدا که معارف و حقایقی را برای مخاطبی آشکار می‏کند، با آن مخاطب که آن معارف را دریافت می‏کند، انتزاع می شود. امام علی(ع) در این ‏باره می ‏فرمایند: «...یَقُولُ وَ لَا یَلْفِظُ وَ یَحْفَظُ وَ لَا یَتَحَفَّظُ وَ یُرِیدُ وَ لَا یُضْمِرُ یُحِبُّ وَ یَرْضَى مِنْ غَیْرِ  رِقَّةٍ وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّةٍ یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ فَیَکُونُ لَا بِصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ یُسْمَعُ وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ یَکُنْ...: سخن می‏ گوید نه با به کار گرفتن الفاظ در بیان، حفظ می‏کند نه با رنج به خاطر سپردن، می‏خواهد نه با به کارگیری اندیشه، دوست دارد و خشنود می شود نه از راه دلسوزی، دشمن می‏دارد و به خشم می‏آید نه از روی رنج و نگرانی، به هرچه اراده کند، می‏فرماید: «باش پدید می‏آید»، نه با صوتی که در گوش‏ها نشیند و نه فریادی که شنیده شود، بلکه سخن خدای سبحان همان کاری است که انجام می‏دهد» (نهج‏البلاغه/ خ 186). همان‏گونه که ملاحظه می شود، امام علی(ع) طبق این روایت، کلام خدا را فعل خدا می‏داند. همین مسئله (صفت فعل بودن تکلّم) را می‏توان از روایتی دیگر نیز استفاده کرد. أبی‏بصیر از امام صادق(ع) نقل کرده است که فرمودند: خداوند پیوسته عالِم بود، در حالی  ‏که هیچ معلومی وجود نداشت و پیوسته قادر بود، در حالی‏که هیچ مقدوری نبود. ابوبصیر می‏ گوید: عرض کردم: فدایت گردم! آیا خداوند پیوسته متکلّم هم بود؟ حضرت فرمودند: کلام امری حادث است. خدای ـ عزّوجل ـ وجود داشت، در حالی‏که متکلّم نبود، آنگاه کلام را خلق کرد (ر.ک؛ مجلسی، بی تا، ج4: 150). این روایات به خوبی دلالت دارند که کلام خدا حادث است و اطلاق آن شامل وحی (وحی رسالی) نیز می شود. تکلّم گاهی به معنای «قدرت بر سخن گفتن» و گاهی به معنای «سخن گفتن» است. در صورت اوّل، صفت ذاتی و قائم به ذات است که در این صورت، قدرت منشاء تکلّم است، نه خود تکلّم و ظاهر تکلّم الهی، چه در بیان عرفی و اصطلاحی و چه در کاربردهای قرآنی، تکلّم و سخن گفتن است، نه قدرت بر آن. پس تکلّم به معنای سخن گفتن است و چنین امری صفت فعل است و حادث.

4ـ2) مقدّمة دوم

منشاء کلام نمی‏تواند علم باشد؛ زیرا انسان گاهی از چیزی خبر می دهد، در حالی‏که می ‏داند خلاف واقع است یا در صحّت آن شک دارد. اراده و کراهت هم نمی‏تواند باشد؛ زیرا انسان گاهی به چیزی امر یا از چیزی نهی می‏کند، بدون اینکه ارادة جدّی بر انجام کاری یا کراهت و تنفّر جدّی بر عدم انجام آن داشته باشد. پس امر و نهی ناشی از اراده و کراهت هم نیستند. بنابراین، باید چیز دیگری باشد که منشاء کلام لفظی، یعنی اخبار یا اوامر و نواهی باشد و آن، «کلام نفسی» است.

4ـ3) نقد

این کلام به هیچ وجه قابل قبول نیست؛ زیرا غیر از علم چیز دیگری به نام «کلام نفسی» وجود ندارد تا سبب شکل‏گیری، ترتیب و تنظیم اصوات و حروف گردد، بلکه تنها علم الهی است که موجب پیدایش عبارات، الفاظ و ترکیبات کلامی می شود و از این ‏رو، خدای تعالی قرآن را نشأت گرفته از علم خود می‏داند و نه چیزی دیگر: ﴿أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ * فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُواْ لَکُمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا أُنزِلِ بِعِلْمِ اللّهِ...﴾ (هود/13ـ14). از سویی، خبر دادن در واقع، خبر از تصوّری است که انسان قبلاً در ذهن خود داشته، سپس آن را به صورت ترکیبات کلامی در لفظ جاری می‏کند. انسان در باطن ذات خود به مطلوبات، مبغوضات، مصالح و مفاسد خود آگاه است و بر مقاصد درونی خود و چگونگی تفهیم آنها به دیگران و دلالت الفاظ و کلمات و نحوة ایجاد آنها ـ یعنی تکلّم ـ کاملاً آگاهی دارد و همین منشاء تکلّم و ایجاد الفاظ و کلمات خواهد شد، حتّی در باب اخبار به چیزی که بدان علم ندارد، به دلالت الفاظ و کیفیّت ایجاد مصالحی که در این عمل وجود دارد. همچنین دربارة امر به چیزی که ارادة جدّی عمل به آن را ندارد، باز هم همین علم به دلالت الفاظ و کیفیّت ایجاد و مصالح آن نیز وجود دارد. بنابراین، در باب تکلّم نیاز به چیز دیگری جز علم نداریم، تا «کلام نفسی» نامیده شود و هر چه هست، همان علم است و همان علم درونی منشاء صدور کلام لفظی خواهد شد» (امینی،1372: 21).

5ـ مقایسة آراء و نظرات علاّمه طباطبائی و فخر رازی

1ـ فخر رازی کلام حقیقی را معانی قائم به نفس متکلّم دانسته است و بر غیریّت این معانی از اراده، علم و حقیقت مستقل بودنشان در نفس انسانی تأکید دارد. علاّمه طباطبائی در ردّ این سخن می گوید اگر مقصود از کلام نفسی، معنای کلام لفظی یا صورت علمی آن است که بر لفظ انطباق دارد، باز معنای آن به علم بازمی گردد و کلام چیزی به جز علم نخواهد بود و اگر مقصود از کلام نفسی غیر از این معنا باشد، چنین معنایی قابل تصوّر نمی باشد. مبانی تحلیل ما از مسئلة کلام الهی این است که حقیقت کلام عبارت است از اظهار مَا فی الضّمیر و همان گونه که ملاحظه می گردد، در حاقّ این تعریف هیچ گونه وصفی از ترکّب کلام، از حروف و اصوات منظور نشده است و اگر تحقّق بعضی از مصادیق کلام متوقّف بر ترکّب حروف و اصوات بوده باشد، دلیل بر این نیست که اصل معنا نیز چنین باشد.

2ـ فخرالدّین رازی اطلاق کلام بر الفاظ را مجازی می داند، وی می گوید آنگاه که می گوییم کلام خدا قدیم و ازلی است، مراد ما صفتی قدیم است که مدلول این الفاظ و عبارات می باشد، امّا علامه معتقدندکه اصوات و ترکّب، حروف کلام محسوب نمی شوند، مگر از حیث اینکه بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و نشانه، بر معانی ذهنی دلالت داشته باشند. بنابراین، تعبیر کلام در واقع، امر وضعی اعتباری است و در خارج تحقّق ندارد، بلکه آنچه در خارج متحقّق می باشد، اصوات است که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و امارات مفاهیم و معانی منظور شده است.

3ـ به اعتقاد فخر رازی، کلام لفظی (الفاظ و حروف قرآن) امّا علاّمه طباطبائی حدوث و قِدَم را صفت امور تحقّقی می داند. طبق دیدگاه او، کلام به صفت حدوث و قِدَم موصوف نمی گردد؛ زیرا چنان که گفته شد، برای امور اعتباری، تحقّقی در خارج نیست. با این توصیف، مسئلة حدوث و قِدَم در کلام الهی که در طول تاریخ کلام اسلامی مورد بحث و مشاجرة متکلّمان سلف بود و اختلاف های فرقه های مختلف در این باب موجب نزاع و خونریزی های فراوان و به اتّهامات یکدیگر به کفر و زندقه منجر شد، سالبه به انتقاء موضوع خواهد بود. علاّمه در توضیح این موضوع می افزاید، اگر منظور از قرآن همین آیاتی است که تلاوت می کنیم و به عنوان کلامی است که بر معانی و مفاهیم مثل سایر کلام ها دلالت دارد، در حقیقت نه حادث است، نه قدیم، بلکه بنا بر اصواتی که به عنوان قرآن و کلام منظور شده، به صفت حدوث متّصف می گردد. همچنین، اگر مقصود قائل به قِدَم قرآن این است که این اصوات مؤلّفه که بر معانی خاصّی دلالت دارد، قدیم است، بی مورد می باشد؛ زیرا احداث نشانة  حدوث و تغیّر است و حدوث و تغیّر، آثار امکانی است و خداوند منزّه از حدوثِ حادثان است.

4ـ فخر رازی با تفکیک کلام به کلام نفسی و کلام لفظی معتقد است الفاظی که با عنوان «کلام الله» می شناسیم، در واقع، الفاظ خدا نیستند. کلام خدا همان کلام نفسی است؛ یعنی حقیقی در نفس یا ذات متکلّم که کلام لفظی بیانگر آن است. امّا علاّمه کلام الهی را بر حسب عوالم ظهور کلام، مختلف و متنوّع می داند؛ به بیان دقیق تر، اگر کلام در عالم مثال، ظهور و تجلّی یابد، همانند مکالمات حسّی خواهد بود. همان گونه که حق تعالی در صورتی مثالی تجلّی می فرماید تا بر حسب اقتضای آن نشئه با فرشتگان سخن گوید. اگر خداوند در عالم ارواح تجلّی نماید، مانند کلام نفسی است که قائم به نفس باشد، مراد از تکلّم و مکالمة حق با فرشتگان، القای معنای مراد در قلوب آنهاست. بنابراین، کلام گاهی عین متکلّم باشد و در مرتبة ذات متکلّم. گاهی نیز معنای قائم به ذات است و در مرتبه ای هم کلام مرکّب از حروف و اصوات در عالم مقالی و محسوس باشد. پس چون حقیقت کلام ما فی الضّمیر است، لازم نیست که همیشه و در همة احوال و مراتب، کلام مرکّب از اصوات و حروف باشد، به ویژه در باب حق تعالی. این اظهار ما فی الضّمیر، گاهی به صورت لفظی، زمانی به صورت کتابت و گاهی به صورت اشاره باشد. پس هر چه سخن از ما فی الضّمیر متکلّم گوید، اعمّ از اینکه مرکّب از الفاظ، کلمات و حروف باشد یا نباشد، کلام نامیده می شود و اینکه کلام را مرکّب از حروف و اصوات نامیده اند، به سبب سهولت، توسّع، عرف و عادت است. در این صورت، کلام نسبت به هر متکلّمی نوعی خاص می باشد و در باب حق تعالی، به لحاظ ظهور آن در عوالم روحانی، برزخی و حسّی و نیز از نظر متعلّقات کلام یا مخاطب های مختلف، متنوّع و ذومراتب می گردد وگرنه در جهت ذات حق مراتبی ندارد.

نتیجه گیری

قرآن کریم در آیات گوناگون خود، اصل تکلّم و سخن گفتن خدای سبحان را تأیید می فرماید. کلام الهی همان اصوات و حروفی است که حادث  است و قائم به ذات خدا نیست، بلکه فعل و مخلوق خداوند است و خداوند به قدرت خود، کلام را در اجسام ایجاد می کند. بنابراین، خداوند به اعتبار اینکه کلام را در غیر خود ایجاد می کند، «متکلّم» است. تکلیم خدا با بشر گونة خاصّی از کلام است و در اصل، تکلیم حقیقی است، نه مجازی و تمثیلی. قول خداوند سبحان عبارت است از ایجاد امری که بر معنای مقصود دلالت کند. در امور تکوینی خود، وجود شیء که با ایجاد حق موجود و مخلوق شده، قول خداوند است و حقیقت قول آثار و خواصّی دارد که به تفهیم معنا و مقصود به مخاطبان منتهی می گردد. الفاظی که در قرآن به معنای کلام، کتاب و قول به صورتِ وحی، الهام، نبأ و قصّه به کار رفته، همه بیانگر حقایقی هستند که آثار و خواصّی بر آنها مترتّب است. از کلمات ائمّه(ع) و بزرگان نیز چنین استفاده می گردد که کلام حق همان افاضه، افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونة  غیبیّة اوست بر کسانی که اراده کرده تا مورد اکرام او قرار گیرند. حق تعالی در مقام ذات خود به تمام اشیاء احاطة علمی دارد و ما فی الضّمیر حق، همین احاطة علمی است که هرگاه اظهار و ابراز شود، آن را کلام گویند. پس در حقیقت، کلام حق عبارت است از ایجاد اشیاء؛ زیرا ایجاد، فرع بر علم اوست و از راه ایجاد اشیاء، ما فی الضّمیر او اظهار و اعلان می شود.

مراجع

ابن بابویة قمی، محمّدبن علی. (۱۴۱۷ق.). الأمالی. قم: مؤسّسة بعثت.

ابن حنبل، احمد. (1988 م.). العقیده. دمشق: دار قتیبة.

ابن فارس، احمد. (1410ق.). معجم مقاییس اللّغة. بیروت: الدّار الإسلامیّة.

ابن منظور، محمّد بن مکرم. (بی تا). لسان العرب. بیروت: دارالفکر.

احمدیان، عبدالله. (1381). سیر تحلیلی کلام اهل سنّت. تهران: احسان.

اشعری، علیّ بن اسماعیل. (1419ق.). مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین. تحقیق محمّد محیی الدین عبدالحمید. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

امینی، ابراهیم. (1372). مقالات فارسی. شمارة 59. کنگرة جهانی هزارة شیخ مفید.

ایجی، عضدالدّین. (1997م.). المواقف. تحقیقِ عبدالرّحمن عمیره. بیروت: دارالجیل.

تفتازانی، سعدالدّین. (1409ق.). شرح المقاصد. چاپ اوّل. بیروت: عالم الکتب.

جوهری، اسماعیل بن حمّاد. (1376ش.). الصّحاح. بیروت: لبنان.

حلّی، حسن بن یوسف. (1413ق.). کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد. با تصحیح، مقدّمه، تحقیق و تعلیقات حسن حسن زاده آملی. چاپ چهارم. ‏قم: مؤسّسة نشر اسلامی.

ــــــــــــــــــــــ . (1407ق.). نهج الحق. قم: دارالهجرة.

راغب اصفهانى، حسین بن محمّد. (1412ق.). المفردات فی غریب القرآن.‏ چاپ اوّل. دمشق: دارالعلم الدّار الشّامیة.

زنوزی، ملاّ عبدالله. (1411ق.). لمعات الهیه.  تهران: بی نا.

سبحانی، جعفر. (1388). الإلهیّات. چاپ سوم. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

ــــــــــــــ . (1378). فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی. قم: توحید.

شهرستانی، عبدالکریم. (1404ق.). الملل والنحل. بیروت: دار المعرفة.

طباطبائی، سیّد محمدحسین. (1374). المیزان فی‏ تفسیر القرآن. ترجمة سیّد محمّدباقر‏ موسوى همدانى. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم‏.

طریحی، فخرالدّین. (1375). مجمع البحرین. تهران: مرتضوی.

فراهیدى، خلیل بن احمد. (1410ق.). کتاب العین. چاپ دوم. قم: انتشارات هجرت.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ــــــــــــــــــــــــــ . (1990م.). التّفسیر الکبیر. ترجمة علی اصغر حلبی. تهران: بی نا.

الفیّومی، محمّدبن علی. (1414ق.). المصباح المنیر. قم: دارالهجرة.

کلینی، محمّد بن یعقوب. (1407ق.). الکافی. تحقیق و تصحیح علی اکبر غفّاری و محمّد آخوندی. چاپ چهارم. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

لاهیجی، عبدالرّزاق. (1364). گزیدة گوهر مراد. چاپ اوّل. تهران:کتابخانة طهوری.

ــــــــــــــــــ . (بی تا). شوارق الإلهام. بی جا: بی نا.

مجلسی، محمّدباقر. (بی تا). بحارالأنوار. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

محمّدی، علی. (1378). شرح کشف المراد. چاپ چهارم. قم: دار الفکر.

مصطفوی، حسن. (1297ق.). التّحقیق فی کلمات القرآن. بیروت: دارالکتب.

مظفّر، محمّدحسن. (1423ق.). دلایل الصدق لنهج الحق. چاپ اوّل. دمشق: مؤسّسة آل البیت لإحیاء التّراث.

معتزلی، عبدالجبّار. (1408ق.). شرح الاصول الخمسة. تعلیق احمد بن حسین بن ابوهاشم. تحقیق عبدالکریم عثمان. القاهرة: مکتبة وهبة.

مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان. (1389). امالی. قم: نوید اسلام.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1413ق.). الإحتجاج. قم: نوید اسلام.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12