علامه طباطبایی
جمعه - 2017 اکتبر 20 - 30 محرم 1439 - 28 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204092
تاریخ انتشار : 15 اسفند 1395 17:30
تعداد مشاهدات : 135

اعتباریات علامه طباطبائی»مبنای طرحی فلسفی برای فرهنگ

«ادراکات اعتباری» علامه طباطبائی در مسیر بحثی معرفت شناسی به اندیشه درمی آید، اما موضوع ادراکات اعتباری را نباید به قلمرو معرفت شناسی محدود کرد. به نظر می رسد که علامه طباطبائی این بحث را در پیِ درکی نو از انسان و جهان و با تنفس در فضای فکری عالم معاصر مطرح کرده اند.

 نوع مقاله: مقاله پژوهشی

عی اصغر مصلح

چکیده

«ادراکات اعتباری» علامه طباطبائی در مسیر بحثی معرفت شناسی به اندیشه درمی آید، اما موضوع ادراکات اعتباری را نباید به قلمرو معرفت شناسی محدود کرد.  به نظر می رسد که علامه طباطبائی این بحث را در پیِ درکی نو از انسان و جهان و با تنفس در فضای فکری عالم معاصر مطرح کرده اند. برای کشف چنین دریافتی باید به جای تمرکز ذهن بر ادراکات اعتباری، به قلمرو «اعتباریات» توجه کرد. اگر مقالة ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم را با توجه به سیر افکاری که در غرب شروع شده و به تأملات فلسفی دربارة «فرهنگ» منجر شده، مطالعه کنیم، درستی این برداشت آشکارتر می شود. اگر به زمینة پیدایش اندیشة متفکرانی چون "ویکو"، "روسو" و "هردر" دربارة تمدن و فرهنگ توجه کنیم و نحوة تقّرب این متفکران به حوزة فرهنگ را دنبال کنیم، آنگاه بهتر می توان به سبب تقّرب علامه طباطبائی به پرسش هایی که ادراکات اعتباری پاسخی برای آنهاست، پی برد. اگر با این شیوه، نظریه ادراکات اعتباری را قرائت کنیم و به شباهت های دریافت ها و در عین حال زمینه های تاریخیِ متفاوت توجه داشته باشیم، امکان آغاز گفتگویی جدید در مورد «فرهنگ و مقومات آن»، بین تفکر اسلامی و تفکرات برخاسته از فرهنگ اروپایی فراهم می شود. برداشت اصلی این مقاله آن است که بحث اعتباریات با توجه به لوازم و نتایج آن، می تواند به عنوان نظریه ای بدیل در کنار سایر نظریات فلسفیِ دربارة فرهنگ مطرح شود. به بیان دیگر نظریة اعتباریات علامه می تواند مبنایی برای پاسخ به پرسش های به اندیشه درآمده در حوزة «فلسفه فرهنگ» باشد.


عنوان مقاله [English]

Allameh Tabataba’i’s Contingents: A Basis for a Philosophical Design for Culture

چکیده [English]

Allameh Tabataba’i’s ‘contingent perception’ comes to thought in the subject of epistemology, though contingent perception should not be limited to this field. It appears that Allameh Tabataba’i has proposed this discussion with a novel perception of humankind and the world and by his presence in the mindset of the modern world. To discover such a perception, one must pay attention to the ‘realm’ of Contingents instead of focusing the mind on contingent perceptions. If we study the sixth article in the book The Principles of Philosophy and the Method of Realism with a consideration toward the thought pattern in the West that has led to philosophical reflections about ‘culture’, the correctness of this understanding is revealed. If we consider the emersion context for the mindset of intellectuals such as Rousseau, Vico and Herder about civilization and culture and follow the approach of these scholars to the field of culture, we can then understand the approach of Allameh Tabataba’i to questions which have been addressed by contingent perceptions. If we read the contingent perceptions theory with this method, and pay attention to the similarities in perceptions and different historical contexts, an opportunity for beginning a new dialogue about ‘culture and its elements’ between Islamic school of thought and those which have generated from European culture. The understanding of this article is that the subject of Contingents, considering its instruments and results, can be proposed as a substitute theory alongside other philosophical theories regarding culture. In other words, Allameh’s theory of Contingents can act as basis for answering questions about in the field of ‘the philosophy of culture’.

کلیدواژه ها [English]

Allameh Tabataba’i, contingent perceptions, Contingents, culture, philosophy of culture

اصل مقاله

مقدمه

برای آغاز شدن تأملات فلسفی دربارة «فرهنگ»، باید زمینه هایی فراهم می شد. تحولات بزرگ قرن هجدهم و به خصوص توجه فلسفی به تاریخ، مهم ترین زمینه های تأملات فلسفی دربارة فرهنگ بود که بعد «فلسفة فرهنگ1» نامیده شد. در عوالم ماقبل مدرن و پیش از آشنایی ملموس فرهنگ ها با تکثرات فکری- فرهنگی، متفکران هر فرهنگ به اقتضاء سنت های فکری و فلسفی درون فرهنگشان، اصول و مبانیی اقامه می کردند که جهت گیری غالب در آنها، اثبات دریافت ها و اعتقادات قوم بود. اما پس از آشنایی عمیق متفکران هر قوم با اندیشه های دیگران، لااقل این اندیشه به ذهن آنها خطور می کرد که بکوشند که اسباب تکثر فکر و فرهنگ ها را دریابند و برخی به این دریافت می رسیدند که انسان را موجودی ببینند که به صورت های مختلف و متفاوتی می تواند به درک از خویش و جهان برسد و رفتارهای مختلفی از خود بروز دهد. در عالم تفکر معاصر ایران، علامه طباطبائی(ره) شخصیتی بی نظیر است که ضمن تضلّع بر فلسفه و علوم اسلامی، با مسألة تکثر ادراکات و فرهنگ ها به طور جدی روبرو شده و سعی در عرضة طرحی فلسفی برای پاسخ دادن به آن داشته است. بحث ادراکات اعتباری ایشان را هم با این جهتگیری بهتر می توان فهمید.

کار مرحوم علامه در این بحث گستردن مبانی فلسفة اسلامی به منظور فهم عالم مدرن و معاصر و مناسبات حاکم بر آن است. قرار گرفتن بحث ادراکات اعتباری در ادامه بحث «پیدایش کثرت در ادراکات»، نشان دهندة مواجهه آن متفکر با یکی از بزرگترین مسائل دورة مدرن، یعنی درک اسباب تکثر در فرهنگ ها، ارزش ها و هنجارهای غالب در تاریخ و عالم انسانی است.

علامه طباطبائی تشنه آشنایی با عوالم متفاوت بود. گسترة عالم انسانی را بسیار وسیع تر و متنوع تر از دیگر استادان و محققانی که در سنت های فلسفی و عرفانی و کلامی رشد کرده بودند، می دید. به همین جهت باید بر مبنای سنتی که بدان تعلق خاطر داشت، زمینة گشوده شدن و درک دیگران را فراهم می کرد. علامه طباطبائی بیش از هر متفکر معاصر دیگر قدرت التزام به هویت خویش و در عین حال خروج از اعتقادات و التزامات خود داشت و می توانست با دیگران همراهی کند تا به مناطق فکری مشترک برسد. توان علامه برای تفکر در مناطق مشترکِ فکر بی نظیر است.

 تجربة علامه طباطبائی باعث می شد که وی دست به ابداع و ابتکار بزند. برخلاف نظر مرحوم "مطهری" که می گوید عیب کار علامه در نظریة اعتباری آن است که این نظریه در آثار قدما سابقه ندارد، این را می توان مزیّت کار علامه طباطبائی دانست.2 "مطهری" دغدغة جاودانگی اخلاق و دین داشت که البته دغدغۀ کلامی مهمی است، اما علامه دغدغه تنوع و تکثر اخلاق و دین و فرهنگ دارد که دغدغة فلسفی است. اگر این دغدغه پاسخی بیابد، دغدغة جاودانگی هم صورت دیگری پیدا می کند.

اهمیت نظریة علامه، بردن بحث به منطقه ای است که کفِ تفکر است و با این مبنا می توان با هر متفکر دگراندیشی وارد گفتگو شد. آغاز بحث از اعتباریات، آغازکردن از کف انسان و از جایی است که فرهنگ شروع می شود. با توجه به زمینه های پیدایش تفکر فلسفی دربارة فرهنگ که از قرن هجدهم آغاز شد، می توان بحث اعتباریات علامه را هم آغازی برای ورود به فلسفه فرهنگ دانست. برای آغاز چنین بحثی باید بپذیریم که «قلمرو اعتباریات» همان «قلمرو فرهنگ» است. اگر این اصل پذیرفته شود، راه برای اجزاء بحث هموار می شود. به همین جهت مهمترین بخش بحث، توجه به قلمرویی است که در سنت تفکر اروپایی، «فرهنگ» نامیده می شود.

انسان از کجا آغاز می شود؟

یکی از پرسش های مهمی که در نظام های متا فیزیکی ماقبل مدرن اغلب مورد تأمل قرار نمی گیرد، آغاز انسان است. در این گونه نظام های فکری اغلب با تعریفی عقلی- مفهومی از انسان، به این پرسش مقدر پاسخ داده می شود. مشهورترین تعریف از انسان همان است که به "ارسطو" نسبت داده شده که انسان را حیوان ناطق دانسته است. جدای از همة شرح و تفسیرهایی که دربارة این تعریف شده، این تعریف منطقی و متافیزیکی است؛ یعنی همة خصوصیات انسان به خصوصیتی کلی و فراگیر بازگردانده شده است. آیا انسان با درک کلی و نطق آغاز می شود؟ اصل اینگونه کوشش را چقدر تأیید می کنیم؟ یعنی آیا انسان را می توان بر اساس مفاهیم کلی به طور کامل توصیف کرد. به بیان منطقیان آیا اینتعریف حدّ جامع و مانع انسان است؟ اصلاً آیا می توان انسان را تعریف منطقی و تحدید کرد؟ تعریف منطقی و مفهومی با فرض استقرار انسان و بروز آثار فکری و عملی او صورت می گیرد. آیا انسان با نطق آغاز می شود؟ پرسش متافیزیکی با فرض وجود ذات و طبیعت و نفس الامری یا حقیقتی مطرح می شود و متفکر می خواهد به این ذات و حقیقت برسد. به نظر می رسد که وجود ذات و حقیقت، خود مهم ترین پرسشی است که متافیزیک از آن نمی پرسد.

سنت های فلسفی پدید آمده در فرهنگ های مختلف هر کدام به نحوی به حقیقت و ذات برای امور، ازجمله انسان و جهان قایل بوده اند. در این سنت ها متفکر با فرض امکان رسیدن به حقیقت آغاز می کند و معمولاً حقیقت را مطابق با اقتضائات فرهنگ، تعلقات و التزامات زندگی خود تعریف و توصیف می کند. در سنت فلسفه غربی از اوائل دوره جدید به صورت های مختلفی عدم کفایت این روش و برداشت مطرح شده است و کوشش شده به «چشم انداز» و «جا»ی متفکری که درصدد بیان حقیقت است، توجه داده شود. این توجه تازه در قرن بیستم و با "نیچه" مورد توجه جدی و صریح قرار گرفت و در متفکران بعدی در هر کدام به گونه ای انعکاس یافت. اگر متفکر پس از پیدایش این التفات باز دغدغه حقیقت داشت، ابتدا باید آغاز تفکر خود را به خوبی بیان کند. او باید بتواند منطقه الفراغ و ناحیة مشترکی نشان دهد که متفکران مختلف با نسبت و ربط های مختلف فرهنگی بتوانند در آنجا گفتگو کنند و سپس مسیر اندیشیدن خود را نشان دهد. با این مقدمه به نظر می رسد که طرح ادراکات اعتباری، می تواند کوششی برای آغاز کردن از ناحیة مشترک و نقطة صفر تفکر باشد. متفکری که با تصور انسانِ در طبیعت آغاز می کند، در واقع، با تصور عدم فکر و فرهنگ های متکثر و متنوع آغاز کرده است. انسان با طبیعت آغاز می شود و در اصل موجودی طبیعی است. تازه در مراحلی دیگر فکر، کنش، ارزش، اعتقاد، هویت و اخلاق پدید می آید.

طرح ادراکات اعتباری کوشش برای بردن تفکر تا نقطة صفر انسان است. انسان باید تصور کند که بدون تعلقات و تقیدات کنونی چگونه آغاز شده، چگونه فرهنگ ها و اعتقادات و ارزش های متکثر پدید آمده است. تفاوت ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری را به گونة دیگری هم می توان فهمید. فرض در همه قائلان به ادراکات حقیقی ثبات آنهاست. به نظر می رسد متفکری که به ادراکات حقیقی قائل است در واقع دریافت و درک خود را اصالت می بخشد و داشته و پنداشته خود را ثابت و اصیل می داند. این گونه کوشش البته طبیعی می نماید. هر انسانی هویت و داشته خود را بالاترین و برترین می داند. اگر چنین نبود کسی دلبستة هویت خویش نبود. کوشش برای اثبات حقایق ثابت و ازلی از سویی کوششی عقلی برای اثبات امور نفس الأمری است؛ اما از سوی دیگر کوشش انسان برای اثبات هویت و داشته و دریافت خویش است. متفکری که نقطة شروع تفکر را تأمل در انسان طبیعی، قوا، جهازات او و نحوة پیدایش ادراکات اعتباری قرار داده است یا به حقایق ثابت قایل نیست و یا ضمن قایل بودن به حقایق ثابت، توان فاصله گرفتن از تعلقات و دریافت ها و داشته های خویش را دارد. این متفکر با سیر در انسان در بسیط ترین و ساده ترین صورت های آن، به گونة دیگری ثبات و اصالت حقایق خود دریافته را ثابت می کند. شروع از ادراکات اعتباری، شروع کردن از انسان، در حالت صورت نیافته و بسیط است.

بازخوانی نظریة ادراکات اعتباری از وجهی دیگر

از دو وجه می توان به نظریة ادراکات اعتباری علامه طباطبائی پرداخت: از یک وجه؛ این موضوعی اصلاً و اساساً در حوزة معرفت شناسی است و باید به آن به عنوان نظریه ای جدید در این حوزه پرداخت.

اما از وجهی دیگر موضوعی مربوط به انسان، فرهنگ و مبنایی برای توجه یافتن به قلمرو فرهنگ است که البته وجه ادراکی هم دارد. بر اساس برداشت دوم؛ درست است که ابتدا با دو دسته ادراکات روبرو هستیم، ولی این دو دسته ادراکات مربوط به دو قلمرو مختلف از زندگی هستند. یعنی در اصل با دو قلمروِ امور حقیقی و امور اعتباری روبرو هستیم. بر اساس این برداشت، در مرحلة بعد باید ببینیم که این دو قلمرو به کدام تقسیم بندی در فلسفه های مدرن نزدیک است. از آنجایی که در بحث های فلسفی دربارة فرهنگ، همة بحث ها با پذیرش تقابل «طبیعت» و «فرهنگ» آغاز می شود. در اینجا هم نزدیکترین شباهتی که به ذهن متبادر می شود، آن است که قلمرو اعتباریاترا همان قلمرو فرهنگ و قلمرو حقایق را طبیعت بدانیم. روشن است که مراد از طبیعت تنها طبیعت بیرونی و عالم حیوانات و نباتات نیست. انسان هم در ابتدا و در اصل موجودی طبیعی است و قوا، جهاز طبیعی و غرایز وی مهم ترین نمود طبیعت در زندگی انسان است. اما از سوی دیگر انسان همواره بر اساس طبیعت و براساس آنچه که خود آفریده زندگی می کند. با تعریفی که در فلسفة فرهنگ رواج یافته، به تعبیر هردر3، فرهنگ همان آفریدة ثانوی انسان است که با آن زندگی می کند و نیازهای خود را برآورده می کند(نک: مصلح، 1391، ص 166).

این گونه بازخوانی نظریة اعتباریات علامه طباطبائی، به نظر می رسد که در کلّیّت اش نامربوط نباشد. اگر کلیت این برداشت و مقایسه را بپذیریم، در مرحلة بعد باید به طور دقیقتر عالم حقایق را با طبیعت و عالم اعتباریات را با فرهنگ مقایسه کنیم. از رهگذر چنین مقایسه ای به شرط ملایمت این خوانش با متن، باید با تأمل دقیقتر در امور اعتباری، اساس پیدایش و قوام اعتباریات را که همان فرهنگ است، بررسی کنیم. از طرف دیگر باید نحوة برآمدن امور حقیقی از طبیعت را بررسی کرد. آیا می توان امور ثابت و حقیقی را همان خصوصیات ثابت در نهاد آدمی دانست؟ اگر چنین است این ثابتات چیست و در انسانِ فرهنگ ها و تاریخ های مختلف چگونه به ظهور رسیده است. در مرحلة بعد می توان نسبت طبیعت و فرهنگ، به تعبیر دیگر نسبت امور حقیقی و امور اعتباری را به گونه ای دقیق تر بررسی کرد. اخلاق، اساطیر، هنر، فلسفه، دین، نهادهای اجتماعی و اقتصادی چگونه پدید آمده و گسترش یافته است. سپس می توان بر همین مبنا به نسبت فرهنگ ها با یکدیگر پرداخت. اگر مبنای نظریه اعتباریات مجال دهد، با توجه به خصوصیت تاریخی بودن امور اعتباری و فرهنگ، می توان از قواعد حاکم بر تطور فرهنگ پرسید و به مبانی ای برای نقد آنها اندیشید.

باید توجه داشت که در سنت فلسفةاسلامی مهم ترین شأن انسان علم، عقل و ادراکات اوست. به همین جهت همة خصوصیات و عوارض انسان به علم و ادراک، به خصوص عقل باز می گردد. یکی از تبعات این دریافت آن است که عمل آدمی نیز در ذیل علم و ادراک قرار می گیرد. عمل انسان با جهت یافتن اراده، آن هم تحت هدایت علم، تحقق پیدا می کند. بر همین اساس ادراکات اعتباری حاصل یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژة انسان است. به بیان دیگر انسان ساختمان و ساختار وجودی خاصی دارد و در عین حال احتیاجاتی که باید برآورده شود. احساساتی در انسان نهاده شده و انسان باید در خارج عمل کند. پس با تأثیر احساسات و با انگیزة برآوردن نیازها، انسان فعالیت خود را آغاز می کند. علوم و ادراکات اعتباری حاصل این فرآیند است.

این ادراکات به دو دسته «اعتباریاتِ عمومیِ ثابت» که احساساتِ عمومیِ لازمه نوعیّتِ نوع و تابع ساختمان طبیعی انسان است و «اعتباریات خصوصیِ تغییرپذیر» که همان احساساتِ خصوصیِ قابل تغییر و تبدیل است، تقسیم می شود. از وجهی دیگراعتباریات به دو دستة «پیش از اجتماع» و «پس از اجتماع» تقسیم می شود. به نظر می رسد که این بحث را بتوان اینطور هم تقریر کرد که اعتباریات پیش از اجتماع، همان اعتباریات عمومی و ثابت باشند و ریشه در ساختار وجود آدمی دارند و اعتباریات پس از اجتماع، اعتباریات خصوصی باشند که متعلق آنها آفریده های آدمی است و تغییر می کنند. (علامه، 1362، صص 188-189) پس اعتباریاتی که پس از شروع زندگی جمعی پدید آمده، متحول اند و دگرگون می شوند ولی اعتباریاتی که ناشی از ساختمان وجود انسان است و حتی پیش از پیدایش زندگی جمعی بوده اند، ثابت اند و دگرگونی نمی پذیرند. نکتة مهمی که برای پی گرفتن این بحث باید مورد تأمل بیشتری قرار گیرد، معنای اجتماع است. منظور علامه از اجتماع می تواند انسان در «هیئت جمعی» باشد. منظور ایشان معنای مدرن اجتماع آنگونه که در علم جامعه شناسی مورد بحث قرار می گیرد، نیست. به تعبیری که در فلسفه های غربی مثلاً در "هگل" یا "مارکس" سراغ داریم، باید معنای فلسفی آن مورد نظر باشد. اجتماع وجود دارد و مراد فیلسوفی که از اجتماع بحث می کند، وجود و ماهیت اجتماع است و وی از وجهی یا خصوصیتی از این وجود سخن می گوید.

شاید بتوان به گونه ای دیگر هم این معنا را به اندیشه درآورد. اگر اساس اعتباریات را انسان بدانیم، انسان می تواند در هیئت فردی و یا هیئت جمعی به اندیشه درآید. انسان در هیئت فردی و با نظر به صرف ساختار وجودش، دارای اعتباریاتی است که به نظر علامه ثابت و دگرگونی ناپذیرند. اما انسانی که وارد هیئت جمعی شد دارای اعتباریات دیگری است که نسبتی با امور متغیر بیرونی دارد، ازاین رو این دسته از اعتباریات متغیر و دگرگونی پذیرند. علامه در اشاره به اعتباریات ثابت از مفاهیمی چون وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتبار اختصاص، اعتبار فایده و غایت در عمل، تغییر اعتبارات نام می برد. برای تأمل در این مفاهیم باید توجه داشته باشیم که این مفاهیم ازسویی وجهی معرفتی دارند. یعنی اساس معرفت هایی در حوزة شناخت هستند، اما از سوی دیگر نقش اصلی آنها پیدایش قلمرو امور اعتباریات، یعنی قلمرو فرهنگ و به تعبیر خود علامه قلمرو زندگی اجتماعی است. پس با این وصف اعتباریاتِ ثابتِ قبل از اجتماع، بنیان پیدایش فرهنگ و اجتماع اند. بر این بنیان فرهنگ و اجتماع و اجزاء آنها از جمله اخلاق شکل می گیرد. علامه طباطبائی در اشاره به اعتباریاتِ متغیرِ پس از اجتماع به مفاهیمی چون اصل مِلک، کلام، ریاست و مرئوسیت، اعتبار امرونهی و جزاء و مزد  اشاره می نند. می توان نظریه علامه را این گونه جمع کرد که اساس پیدایش فرهنگ و جامعه در خود انسان (اعتباریات ثابت) نهاده است. بر اساس اعتباریاتِ نهاده در ساختمان وجود آدمی (در طبیعت انسان)، اعتباریاتی پدید می آید که دگرگون شونده هستند. این اعتباریات تحت تأثیر عوامل مختلفی هستند که علامه از جمله به محیط جغرافیایی، اشتغالات انسان، مرحلة تکامل مادی و معنوی انسان، توارث، تربیت، تلقین و عادت اشاره می کنند.

بحث نسبت ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری از سویی بحثی معرفتی و از سوی دیگر بحثی دربارة نسبت طبیعت و وجوه ثابت انسان است؛ به بیان دیگر نسبت قلمرو ثابتات وجود طبیعی آدمی با قلمرو فرهنگ و آفریده های او. انسان ساختاری وجودی دارد و همین ساختار به او توان و استعداد رفع نیازهایش را داده است. علامه طباطبائی به عنوان یک حکیم، حکمت الهی را در همین ساختمان وجودی انسان می بیند. انسان نیازمند آفریده شده، اما قدرت و جهازات رفع نیازهایش در درون او تعبیه شده است (همان، صص163-171). این دریافت علامه بسیار شبیه دریافت هردر و تا حدی رمانتیک های قرن نوزدهم آلمان از انسان است. براساس این دریافت، در نقشة آفرینش هستی، آفریننده، در قلمرو انسان به وسیلة خود انسان طرح را به پیش برد. پس گویی که طبیعت و یا به  بیان الهی، خداوند از طریق خودِ انسان و با مشارکت انسان در آفرینش، مقصود خود را به پیش می برد. این تفسیر از نظریة علامه را این گونه می توان خلاصه کرد: انسان موجودی محتاج است. اما ساختمان وجود او طوری طراحی شده که می تواند بر اساس قوا و جهازاتی که در وی تعبیه شده و به سائق احساساتش، نیازهای خود را رفع کند. ادراکات اعتباری نمود و ظهور چنین کوششی است، یعنی اعتباریات قلمرو آفریده های انسان برای رفع نیازهایش است. با فعالیت انسان در عرصة واقعیت و جهان خارج عرصه عالم اعتباریات (فرهنگ) پدید می آید و بدین طریق غایت خلقت و طبیعت هم به انجام می رسد.

مرحوم مطهری دربارة طبیعت چنین نوشته است: «طبیعت در ذات خودش اغراضی دارد که به سوی آنها حرکت و تکاپو می کند. در جمادات، در نباتات و در حیوانات در حدی که کارهای غریزی را انجام می دهند و در انسان در حوزة طبیعت انسان و نه در حوزة کارهای ارادی و اختیاری، این طبیعت است که به سوی مقصد خودش حرکت می کند. ... انسان دو دستگاه دارد، یک دستگاه طبیعت و یک دستگاه اراده و اندیشه و این دستگاهِ اراده و اندیشه در استخدام دستگاه طبیعی او است و می خواهد هدف های طبیعت را تأمین کند و تأمین کردنش به این شکل است که آن هدف و آن غایت به صورت یک نیاز در روح انسان منعکس می شود، مثلاً میل به غذا در او پیدا می شود» (مطهری، 1360، ص387). این بحث در فلسفة مدرن بسیار مهم است و به خصوص در مباحث انسان شناسی و فرهنگ انعکاس داشته است. نگاه علامه طباطبائی به طبیعت، همانطور که مرحوم مطهری هم شرح داده اند، می تواند مبنایی برای ورود به چنین بحثی باشد.

مروری کوتاه در مقالة ششم

علامه طباطبائی بعد از تمهید مقدمه ای، اصل نظریة خود دربارة اعتباریات را چنین معرفی می کنند: «با تأمل در اطراف بیان گذشته باید اذعان نمود به اینکه ممکن است انسان یا هر موجود زندة دیگر (به اندازه شعور غریزی خود) در اثر احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه اش می باشد یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نامبرده را رفع نماید و با بقا، زوال و تبدل عوامل احساسی و یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدل شود.» (علامه، 1362، ص171 و172) براساس این عبارات علامه برای انسان و دیگر موجودات زنده به توان و استعدادی قایل اند که می توانند بر پایة امور، احوال درونی و بنا به نیازها و به تناسب ساختار وجودی، افکار و ادراکاتی بسازند. این گونه امور و ادراکات تا وقتی بقا و دوام دارند که نیاز بدان ها برقرار باشد و پس از رفع نیاز چه بسا زایل شوند.

این بحث هر چند در ابتدا در قالب بحثی شناخت شناسی آغاز می شود، اما می تواند مبنایی برای توضیح چگونگی پیدایش و بسط فرهنگ و تمدن باشد. علامه بحث خود را از موضوعی ساده زبان آغاز می کنند، اما بحث به سمت قلمرویی پیش می رود که عمده ادراکات و رفتار آدمی مربوط بدان است.

علامه ویژگی های موجودات زنده را توصیف می کنند. این موجودات برای حفظ و دوام خویش باید کوشش های خاصی از خود بروز دهند. از درختان تا حیوانات و انسان هر کدام به نسبتی که دارای شعور بیشتری هستند، کوشش بیشتر و پیچیده تری از خود نشان می دهند. این کوشش ها از طبیعت انسان بر می خیزد. گویی علامه می خواهد بر اساس ساده ترین صورت حیات آدمی، آنچه را که از انسان برای حفظ و بقای خویش سر می زند بیان کند. «...یک فرد انسان عیناً وضعیت ذاتی یک موجود طبیعی را مانند درخت دارد و هر فرد انسانی هر که و هر وقت و هرکجا باشد، اعم از شاه و گدا، مرد و زن، اعم از عاقل و دیوانه، اعم از بیابانی و شهری، اعم از دانشمند و نادان یک واحد طبیعی است که در دایرة هستی خود یک سلسله خواص و آثار طبیعی را از قبیل تغذیه و تنمیه و تولید مثل به حَسب طبیعت و تکوین جبراً انجام می دهد و چندی بدین سان زندگی خود را ادامه داده و سپس از میان رفته و آثار وی نیز از میان می روند. این یک جنبه وجود موجود زنده (مثلاً انسان) است...» (همان) در اینجا علامه از وجه طبیعی انسان سخن می گوید. به تعبیر دیگر گویی که به کفِ انسان اشاره می شود؛ یعنی انسان فارغ از تعینات و تشخصاتی که بعد پیدا می کند، این وجه طبیعی اوست. علامه در ادامه وجه فرهنگی انسان را شرح می دهند:

«گاهی که به صحنة ممتد زندگی خود تماشا می کنیم و از طریق دیگر و جنبة دیگر زندگی خود را مورد بررسی قرار می دهیم، می بینیم دمی که کودک خردسالیم در برابر دیدگان پر از احساسات نغز و تازه ما همان مهر و عطوفت مادر بوده و فکری به جز نازیدن و یازیدن به کنار مادر و مکیدن پستان و خوردن شیر و خوابیدن و التذاذ از راه چشم و گوش و دهان نداریم....» (همان، ص179) این وجه دوم انسان با اولین احساس های سادة انسانی و اولین همجواری ها با انسانی دیگر آغاز می شود. فرهنگ امری است که از طریق پیشینیان به فرد انسان منتقل می شود. فرهنگ امری جمعی و اکتسابی است. علامه با تفصیل برخی از این اکتسابات انسانی را با قلمی شاعرانه شرح می دهند. انسان با همین اکتسابات و با فرهنگ است که در کنار دیگران تعین و تشخص پیدا می کند. علامه تأکید می کند که به رغم افتادگی آدمی در عالم احساسات و اندیشه ها و پندارها، طبیعت و سازمان طبیعی هم کار خود می کند. یعنی همواره انسان میانه دو وجه طبیعی و فرهنگی خود سیر می کند و ادامة حیات می دهد.

 با این وصف علامه انسان را دارای دو وجه طبیعی و اعتباری (به بیان دقیق تر فرهنگی) معرفی کرد. انسان بنا به وجه طبیعی موجودی طبیعی با ساختاری از پیش تعیین شده است که نیازهای بسیاری دارد و برای رفع نیازها و برای حفظ و دوام خویش باید بکوشد. اما از سوی دیگر بنا به وجه فرهنگی اش، با تولد یافتن، به ناگزیر رنگ محیط و شرایط و تربیت و خصوصیات احساسی، ادراکی و رفتاری خاصی به خود می گیرد. این وجه با تربیت در یک فرهنگ خاص آغاز می شود. بعد از طرح چنین تفکیکی علامه می پرسند که کدام یک از این دو وجه تابع و کدام متبوع است؟ کدام مستقل و دیگری طفیلی است؟ علامه در پاسخ اجمالیمی نویسند: «کاوش علمی؛ بلکه معلومات بسیط ابتدایی انسان به این پرسش پاسخ می دهد که سازمان طبیعت و تکوین، متبوع و سازمان اندیشه و پندار تابع و طفیلی او می باشد.» (همان، ص185) پس با این بیان طبیعت اصل است و فرهنگ و امور اعتباری فرع. علامه از این هم فراتر می روند و می نویسند: «پس همان طبیعت انسانی است مثلاً که این اندیشه ها را برای دریافت خواص و آثار خود به وجود آورده و از راه آنها به هدف و مقصد طبیعی و تکوینی خود می رسد.» (همان) بر این اساس طبیعت، تکوین مقصود و مقصدی دارد که پیدایش

فکر و فرهنگ و سایر مقولات از این دست راهی برای رسیدن به مقصود است. انسان دارای طبیعتی است و به اقتضاء آن خواص و آثاری از او بروز می کند. بین طبیعت انسانی و آثار و خواص طبیعی، ادراکات و افکاری وساطت می کنند. مهم ترین فراز بحث بیان چگونگی این  ادراکات و افکار است. این ادراکات همان اعتباریات است که طبیعت با آنها خواست خود را محقق می سازد.

علامه در ادامه نحوة عمل طبیعت برای رسیدن به مقصود را توضیح می دهند. طبیعت در انسان قوای فعاله ای قرار داده که احساساتی را در ما ایجاد می کنند. علامه از تولید مثل و شیر دادن مثال می آورند و اینکه انسان در ضمن پرداختن به این امور دارای احساسات و ادراکاتی متناسب با این امور و مقاصد است. انسان برای رسیدن به مقاصدی که در طبیعت اوست، دارای احساساتی چون خواستن و نخواستن، دوست داشتن و دشمن داشتن یا خوش آمدن و بد آمدن می شود. در همین جهت است که انسان دارای صورت های ادراکی می شود. انسان با قوای فعاله است که به صورت های ادراکی و اولین صورت های شناخت می رسد. مفهوم کلیدی «باید» در همین جا پیدا می شود. به نظر علامه «باید» به قوة فعاله برمی گردد. «مفهوم «باید» همان نسبتی است که میان قوة فعاله و میان اثر وی موجود است.» (همان، ص192)

سپس علامه نمونة دیگری از ادراکات اعتباری را شرح می دهند که از امری طبیعی پدید می آید. خوردن فعلی طبیعی است که با گرسنگی ظاهر می شود. اما خود این پدیده طی فرآیندی به نحوی ادراک تبدیل می شود. انسان در ادراک خوردن خود را خواهان و آنچه را که می خواهد به عنوان خواسته درک می کند که همراه با احساسی درونی است. انسان سیری را به عنوان یک خواسته تصور می کند و می خواهد که این خواسته را به وجود آورد. در اینجا «باید» به عنوان نسبتی میان قوة فعاله و حرکت او وساطت می کند که برای رفع گرسنگی انجام می شود. این ادراک اعتباری است. انسان درمی یابد که برای رفع گرسنگی باید غذا تهیه کند، دست دراز کند، بگیرد، ببلعد، بجود... همة این ها و درک نسبت ضرورت و وجوب و درک این امر که تنها با این امور است که سیری حاصل می شود، از زمرة امور اعتباری است و بدون اینها انسان نمی تواند گرسنگی خود را برطرف کند و به سیری برسد.

امور اعتباری همه از همین سنخ هستند. انسان تصورات، مفاهیم، ارزش ها و باورهایی می سازد

 تا به مقصودی که از طبیعت است برسد. علامه پس از آوردن این مثال ها یک بار بحث را کوتاه مرور می کنند:

انسان با قوای فعاله خود سلسله ای از مفاهیم و افکار می سازد؛

متعلق ادراکات اعتباری قوای فعاله طبیعت است؛

اعتباریات دو قسمند:

1.      اعتباریات بالمعنی الاعم که مقابل مهیات است؛

 

2.      اعتباریات بالمعنی الاخص یا اعتباریات عملی که لازمة قوای فعالة انسان (یا دیگر موجودات زنده) است.

 

محل بحث ما قسم دوم یعنی اعتباریات عملی است که مولود احساسات مناسب با قوای فعاله است. یعنی به طبیعت و قوای برخاسته از آن در انسان بازمی گردند. به همین جهت در بقا و زوال یا ثبات و تغییر تابع احساسات درونی است. همین اعتباریات عملی دوگونه هستند:

1. اعتباریات عمومی مربوط به احساسات عمومی انسان (یا یک نوع) و تابع ساختمان طبیعی آن نوع؛ مانند اصل دوستی و دشمنی یا اراده و کراهت؛

2. اعتباریات خصوصی که مربوط به افراد نوع و یا گروهی از نوع است که قابل تغییر و تبدل است، مانند زشتی و زیبایی های خصوصی.

پس علامه به اعتباریاتی قائل اند که در نوع انسان مشترک است. بقای نوع به اینگونه امور اعتباری است. مثلاً اصل زندگی اجتماعی یا خوب و بد بودن امور انسانی از اعتباریات عمومی است، ولی سبک زندگی اجتماعی و یا تعیین مصداق خوب و بد، می تواند متفاوت باشد. علامه در ادامه به پرسش مهم نحوة پیدایش و بسط اعتباریات اشاره می کنند و دشواری بیان این امور را توضیح می دهند. ایشان با این بیان اذعان می کنند که انسان در طول زمان همواره بین خود (قوای فعاله) و افعال و حرکات خود، سلسله ادراکات و علومی را واسطه قرار داده است. این وساطت البته از سر ناگزیری بوده است. انسان بدون وساطت امور اعتباری نمی توانسته نیازهای خود را رفع کند. این توجه و توضیح می تواند درست اشاره به خصوصیت فرهنگی بودن انسان و تاریخی بودن انسان و فرهنگ باشد. تاریخ چیزی جز آفرینش و بسط فرهنگ نیست؛ همان که با تعبیرِ وسایط میان انسان و افعال او از آن یاد شده است. سپس علامه دشواری توضیح اعتباریات را که می توانیم آن را اجزاء و مقومات فرهنگ بنامیم، مورد اشاره قرار می دهند و بطور کوتاه برخی از آنها را معرفی می کنند. ایشان ابتدا نحوة تأثیر این ادراکات را در انجام فعل انسان مورد اشاره قرار می دهند. انسان با توجه به وجه طبیعی اش دارای قوای فعاله ای است. این قوای فعاله منشأ فعالیت های طبیعی و تکوینی انسان است. اما این فعالیت های انسان بر اساس ادراکات اعتباری صورت می گیرد. یعنی انسان احساسات ادراکی خود را واسطه قرار می دهد.

مثلاً احساس هایی چون دوستی و دشمنی، یا خواستن و نخواستن واسطه می شوند تا انسان متعلَّق فعل خود را تعیین کند. علامه در تحکیم این تحلیل خود به مطالعاتی که در مورد افراد انسان صورت گرفته اشاره می کنند.

از نظر علامه تاریخ نیز این نظریه و مبنا را تأیید می کند. وضع آغاز تاریخ را نمی دانیم، ولی انسان در طول تاریخ احتیاجات متنوع و بسیاری داشته و به تناسب همین نیازها اعتباریات تازه تر و پیچیده تری ساخته و آفریده است. تعیین ریشه اصلی این اعتبارات دشوار است، اما امر مسلم آن است که آفرینش اعتباریات به مرور زمان صورت گرفته و تنوع و تکثر پیدا کرده است (همان، ص201). نکتة دیگری که مقصود این نوشته یعنی اعتباریات را بیان می کند و تأییدی برای «فرهنگ» دانستن آن است، کوشش علامه برای رفتن به سرچشمه های اعتباریات (فرهنگ) است. علامه هم مانند متفکرانی چون روسو و هردر به این نتیجه رسیده اند که برای بررسی ژرف فرهنگ باید به ریشه ها رجوع کرد و صورت های بسیط فرهنگ را مورد مطالعه قرار داد. برای رفتن به ریشه ها از چند دهه قبل مطالعات انسان شناسان و روان شناسان به خصوص روانکاوان به کمک آمده است. جالب توجه است که مرحوم علامه هم چنین نیازی را تشخیص داده اند. «...با کنجکاوی در اجتماع و افکار اجتماعی غیرمترقیه که اجتماعات و افکاری نسبتاً ساده دارند....و همچنین در فعالیت های فکری و عملی نوزادان خودمان باریک شده و ریشه های سادۀ افکار اجتماعی یا فطری را تحصیل نماییم.» (همان، ص202)

 این عبارت ها نشان دهندة آن است که علامه درصدد درک و فهم صورت های بسیط و سادة فرهنگ و تمدن است و مطالعات محققان حوزه های دیگر، به خصوص مردم شناسی، انسان شناسی و روان شناسی را راه گشا می دانند.

علوم حقیقی و علوم اعتباری

نکته ای که در ذیل این عنوان قابل طرح است، تفاوت علوم اعتباری با علوم حقیقی است. علوم اعتباری حاصل نسبت انسان با خارج است. آیا علوم حقیقی هم این چنین هستند؟ به نظر می رسد اساس پیدایش علم چه حقیقی و چه اعتباری، نسبت داشتن با خارج باشد. اما علوم اعتباری به طور کلی وابسته و منوط به خارج است و به نحوی پیوند با عمل انسان دارد، ولی علوم حقیقی هر چند در شکل گیری منوط به نسبت داشتن با خارج باشند، ولی اساس آن علم حضوری انسان به خویشتن است. یعنی از آنجاکه بدون ابتدا کردن از حس، علمی پدید نمی آید (من فقد حساً فقد فقد علماً) باید انسان مراتب اولیه علم را احراز کند تا به مراتب بالاتر به خصوص مراتب علوم عقلی برسد. پس بنا به موضع مختار علامه، علوم و ادراکات حقیقی متعلق و مبنا و مبداء دیگری دارند. هر چند در شروع پیدایش، این ادراکات و ادراکات اعتباری از منطقه مشترکی بر می خیزند.

 

دو دسته اعتباریات

علامه در یک تقسیم بندی اولیه اعتباریات را به دو دستة اعتباریات پیش از اجتماع و اعتباریات بعد از اجتماع تقسیم می کنند. این تفکیک باز می تواند دلیلی برای نظر فلسفی علامه در بارة فرهنگ تلقی شود. فرهنگ امری است که در زندگی اجتماعی پدید می آید و بسط پیدا می کند، اما از این ملازمه نباید یکسانی فرهنگ و اجتماع و مترادف بودن«اجتماعی بودن» با «فرهنگی بودن» را نتیجه گرفت. امور اعتباری و فرهنگ اعم از امور اجتماعی است. به همین جهت علامه که اساس اعتباریات را قوای فعاله طبیعی می دانند به اعتباریاتی پیش از اجتماع قائل اند. «یک دسته از ادراکات اعتباری، بی فرض "اجتماع" صورت پذیر نیست مانند افکار مربوط به اجتماع و تربیت اطفال و نظایر آنها..» (همان) به بیان دقیق تر اینها «اعتباریاتی هستند که انسان در هر تماس که با فعل می گیرد از اعتبار آنها گزیری ندارد، یعنی اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آنها را به وجود می آورد. از این رو هیچگاه از میان نرفته و تغییری در ذات آنها پیدا نمی شود.» (همان،ص213) در ادامه علامه برخی از اعتباریات پیش از اجتماع را مورد بحث قرار می دهند. علامه طباطبائی اعتباریات را منحصر به اصول پنج گانه ای نمی دانند که در مقاله شمرده اند. چه بسا اعتباریات دیگری هم بتوان یافت. مثلاً ایشان به «اختصاص، فایده و غایت در عمل» اشاره می کنند. اصل مالکیت و دارایی یکی از شعبه های اصل اختصاص است.

به نظر علامه طباطبائی اعتباریات عمومی همواره در بنیان اعتباریات منشأ تأثیرند، اما در اقوام مختلف وجوامع بشری به صورت های مختلفی ظهور و بروز خواهند داشت. حتی از این فراتر می گویند: «تغییر اعتباریات خود یکی از اعتباریات عمومی است.» (همان، ص214) پس علامه با اصل تطور دائمی در قلمرو اعتباریات موافق

اند.

 به بیان دیگر اصل تاریخ و یا زمانی بودن فرهنگ و تطور دایمی آن را می پذیرند. اما بعد به طور کوتاه و اشارتی برخی اسباب پیدایش تکثر در حوزة اعتباریات را می شمارند؛ مثلاً به اختلاف اقالیم و تفاوت شرایط سرزمین های مختلف  اشاره می کنند. اختلاف دو منطقه از نظر سرما و گرما در احتیاجات مردمی که در آنجا زندگی می کنند و در نتیجه در نحوة کوشش آنها و همین طور در احساسات درونی، افکار و اخلاق اجتماعی و در نتیجه در ادراکات اعتباری (فرهنگ) آنها تأثیر دارد. ایشان مثال ملموسی می زنند: «در منطقة استوایی در اغلب اجزاء سال برای انسان یک لُنگ که به میان ببندد لازم و زیاده بر آن خرق عادت و شگفت آور بوده و قبیح شمرده می شود و در منطقة قطبی درست به عکس است. اختلافات فاحشی که در افکار اجتماعی و آداب و رسوم سکنۀ منطقه های مختلف زمین مشهود است، بخش مهمی از آنها از همین جا سرچشمه می گیرد.» (همان، ص215)

بعد به تأثیر محیط عمل در اختلاف افکار و ادراکات می پردازند؛ مثلاً به تفاوت باغبان و بازرگان و کارگر اشاره می کنند. اما کثرت اشتغال به اموری، باعث اُنس با برخی افکار، اندیشه، احساسات و دور ماندن از دیگران می شود. این موضوع آنقدر مهم است که گاهی باعث می شود که فکری را منطقی و صحیح بدانیم و جز آن را رد کنیم. علامه در این نظرات خود بسیار از موضع خاص فرهنگ خویش فاصله گرفته و کوشیده اند نحوة پیدایش تکثر در فرهنگ ها را تبیین کنند. در ادامه باز به صورت دیگری علامه بر خصوصیت انباشت اعتباریات تأکید می کنند، هر چند این انباشت لزوماً در جهت تکامل نباشد.

از مجموع این نظریات آشکار می شود که مرحوم علامه طباطبائی ضمن اینکه در صدد توضیح اسباب تکثرند، می خواهند ریشه های مشترک فرهنگ ها را هم توضیح دهند. اغلب متفکران دورةمدرن که به موضوع تکثر به خصوص تکثر فرهنگ ها پرداخته اند، در عین حال دغدغه وحدت انسانیت را هم داشته اند. مهم ترین نمونه این توجه در هردر دیده می شود.

بنا به اصولی که قبلاً شمرده شد، علامه فرهنگ را گونه ای از گشوده شدن امکانات وجود خودِ آدمی می بینند. یعنی انسان با آفریدن فرهنگ و بسط آن به کمال می رسد. «انسان با پیمودن این  سه مرحله، خود را به حقایق یعنی به خواص واقعی خود ارتباط داده و به عبارت دیگر علومِ ساختۀ خود را توسیط نموده و با حقایق کمالی خود استکمال می ورزد.» (همان، ص224) در مقاله دو موضوع اول مورد بحث قرار گرفت. علامه می خواهد به طور اشارتی و مجمل موضوع سوم را در اینجا بیان کند. باید توجه داشته باشیم که در دو موضوع اول اصلِ جهتگیری مشترک برای طرح مسئله اهمیت داشت. اما در موضوع سوم مبانی خاص علامه برای ورود به حوزه فلسفه فرهنگ اهمیت بیشتر دارد. در این بحش می توان زمینه گفتگوی دیگری میان ایشان و متفکرانی که با مبانی دیگری وارد بحث فلسفی دربارة فرهنگ شده اند، فراهم کرد؛ هر چند این دریغ را باید ابراز کرد که بحث ایشان بسیار مجمل و کوتاه است.

علامه طباطبائی بر اساس مبانی ای که در دیگر آثار به خصوص در شرح آراء "صدرالمتألهین" بیان کرده اند، معتقدند که همة موجودات در حال تغییر و انجام فعلی هستند. براساس این اصل که برآمده از نظریة حرکت جوهری است، «هر موجودی دارای فعالیتی در دایرۀ هستی خود بوده و موجود غیر فعال نداریم.»(همان) این فعالیت، ذاتی موجودات است. یعنی اینطور نیست که موجودات باشند و سپس فعلی از آنها سرزند؛ بلکه وجود آنها عین فعلی است که از آنها سرمی زند. این  قاعده به خصوص در مورد انسان و آنچه از او سرمی زند اهمیت دارد. اما جهت این فعل در درجة اول صیانت از خویش و کوشش در جهت نفع خود است. موجودات با حرکت ذاتی اشان در واقع هستی خود را تکمیل می کنند. گروهی از موجودات مانند انسان این سیر را با علم و آگاهی پیش می برند. البته این سخن به معنای آن نیست که همه حرکات طبیعی و ارادی انسان با علم و از راه علم باشد. هر چند برخی از اعمال البته لزوماً باید بر مبنای علم باشد. علامه اعمال را دو بخش می کنند: «...در تأمل ابتدایی بی تردید فرقی واضح میان فعالیت دستگاه داخلی تغذیه و تنمیه و میان سخن گفتن و نگاه کردن و غذا خوردن می یابیم، زیرا در قسم اول اگرچه گاهی علم به وجود عمل پیدا می کنیم ولی بود و نبود علم، کمترین تأثیری در عمل ندارد، ولی در قسم دوم با از میان رفتن علم، وجود فعل از میان می رود.» (همان، ص225)

علامه در این تفکیک در واقع بین عمل طبیعی و عمل طبیعیِ فرهنگی فرق می گذارند. فعالیت داخلی تغذیه و تنمیه صرفاً طبیعی است. دستگاه گوارش کار خود می کند، خواه بدان علم داشته باشیم و خواه نداشته باشیم. غذا خوردن و نگاه کردن در اساسش طبیعی است، ولی صورت فرهنگی پیدا کرده است. یعنی انسان در اصلِ غذا خوردن فعلی طبیعی انجام می دهد، اما در کیفیت انتخاب غذا یا کیفیت غذا خوردن فرهنگ و اعتباریات دخالت دارد. عمدۀ فعالیت های انسان از سنخ دوم است. یعنی بیشترین فعلی که از انسان سر می زند، دو منشأ طبیعی و فرهنگی دارد. اساس آن طبیعت است، اما بنا به علم و درک و تجربه صورت خاصی پیدا کرده و به خصوص تحت تأثیر عوامل مختلف مثل اقلیم و تاریخ، تکثر و تنوع پیدا کرده است.

در ادامه علامه نکتة دیگری را که قبلاً کوتاه مورد توجه داشتند، اینجا به صراحت بیان می کنند و باب بسیار مهمی را برای تأمل در بارة اجزاء و عناصر فرهنگ می گشایند. به نظر ایشان آن علمی که وسیلة استکمال عملی انسان را فراهم می کند، اعتباریات است. «علمی که مستقیماً و بلاواسطه وسیلة استکمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، اعتباری است و نه علم حقیقی.» (همان) بیان دقیقتر این مطلب آن است که «خواهش قوای فعاله انسان مظاهر احتیاج و استکمال هستند...»

یعنی طبیعت با تعبیه قوای فعاله در انسان، راه استکمال را نشان داده است. اما برای رسیدن به کمال

باید علومی ساخته و آفریده شود. این علوم همان اعتباریات هستند. به بیان دیگر کمالی که طبیعت از انسان می طلبد، جز با آفرینش خاصی از سوی انسان که همان فرهنگ است، حاصل  نمی شود.

اینجا نقطة اتصال دیگری هم هست. علوم اعتباری هر چند آفریدة خود آدمی است، اما بی ربط و بدون وابستگی به علوم حقیقی نیست. انسان می تواند علومی بنیادی درباره اصل و اساس واقعیت، فارغ از زندگی و عمل خود، داشته باشد. این علوم همان حقیقیات هستند. علوم حقیقی وابسته به آفرینش و عمل انسان نیستند. شاید بتوان چنین تقریر کرد که طبیعت و انسان و همة موجودات ریشه ها و بنیان هایی دارند که هرچه در عالم تکوین سرمی زند، از آنجاست. این بنیان ها و ریشه ها همان حقایق هستند و علوم حقیقی متعلِق به این حقایق اند. در سنتی که علامه طباطبائی می اندیشند، اساس فکر و فلسفه همین حقایق اند.

نکته ای دربارة ساختار مقالة ششم بسیار قابل تأمل است. در نوشته هایی که از علامه طباطبائی مانده است، نوشتة دیگری سراغ نداریم که این اندازه خلاصه و اشارتی باشد. علاوه بر آن برخی مطالب چند بار تکرار شده و حداقل سه بار تمام مطالب جمع بندی شده است. این نکته می تواند حکایت از توجه خاص علامه طباطبائی به این مقاله داشته باشد. محتوای رساله بسیار بدیع است. علامه این مطالب را اولین بار بر مبنای سنتی فلسفی نوشته اند. طرح مسایل بدیع فلسفی از این جهت دشوار است که متفکر برای بیان رسا و روان دریافت هایش مخاطب می خواهد. به نظر می رسد علامه در طرح دریافت های خود در این رساله هنوز مخاطبی نداشته اند. این گونه مسایل در حوزه های رسمی درس فلسفه که در حوزه های علمیه آن زمان تشکیل می شده است، زمینة طرح و بحث نداشته است. دلیل این سخن، نحوة مواجهه برخی شاگردان استاد با همین نوشته است. مرحوم مطهری به عنوان برجسته ترین شاگرد علامه که با گروه های دانشگاهی و به خصوص استادان فلسفه غرب هم تماس داشتند، این بحث را چندان جدی نگرفتند و برخی از مطالب را از اصل نپذیرفتند. شاید به همین جهت بود که علامه طباطبائی بعد از سال ها که از نگارش مقاله گذشت و در حیات بودند، این مطالب کوتاه و مجمل را بسط ندادند و حتی پاسخ مستقیم به اشکالات وارد شده ندادند.

تفاوت مبانی علامه با متفکران مدرن

با توجه به تقریر خاص علامه از اعتباریات، به وجود اختلافی اساسی میان علامه طباطبائی با متفکران مدرن اروپایی می رسیم. فلسفة مدرن با نحوی چشم پوشی از ادراکات  حقیقی، راه خود را طی کرده است. سوبژکتیویسمِ غالب بر فلسفه اروپایی اجازه پذیرش عرصه حقیقیات به معنایی که علامه طباطبائی مطرح می کنند، نمی دهد. در کانت عرصة ادراکات حقیقی غیر قابل دسترسی است. اگر هم انسان بدان راه یابد، نمی تواند حکم معتبری در بارة آن صادر کند. در هگل هر چند فکر به سمتی است که ایدة مطلق و بنیان های اندیشه و واقعیت را درک کند، اما این سیر بسیار سوبژکتیو است. در فلسفۀ بعد از هگل، نشانه های اندکی از تمایل به درک چنین قلمرویی دیده می شود.

اهمیت نظر علامه طباطبائی در این سنت فلسفی آن است که ضمن تأکید بر ادراکات حقیقی، استکمال انسان را منوط به ادراکات اعتباری کرده اند. انسان باید برای کمال یافتن، عمل توأم با علمی داشته باشد که خود ساخته است. به بیان دیگر انسان تنها با فرهنگ به کمالات می رسد. اما چون اعتباریات و فرهنگ باعث تکثر می شود، پس راه های مختلف و متفاوتی برای نیل به کمال، پیش روی انسان قرار می گیرد. علامه با این گونه طرح مسأله، بر تکثر راه هایی که انسان برای کمال جویی می جوید، صحّه می گذارند. به بیان دیگر انسان به محض وجود یافتن بر اساس خصوصیت ذاتی اش باید برای رفع نیازهایش بکوشد. این کوشش البته باعث کمال او خواهد شد. انسان برای چنین کوششی باید بسازد و بیافریند. این گونه ساختن و آفرینش نمی تواند آزاد از شرایط باشد. قلمرو اعتباریات و فرهنگ تحت تأثیر شرایط است و برای تعیّن یافتن باید محدود شود. این محدودیت باعث تکثر می شود. بنابراین از تکثر صورت های دانستن و زیستن و باور داشتن و عمل کردن گریز و گزیری نیست؛ انسان است و طبیعت واحد، اما فرهنگ های متفاوت.

جمع بندی و تحلیل نظر علامه

بر اساس تقریر علامه طباطبائی از ادراکات اعتباری و نسبت این ادراکات با طبیعت می توانیم بگوییم که ایشان فی الجمله دو قلمرو طبیعت و امور اعتباری را از هم جدا می کنند و ریشة امور اعتباری و ادراکات متعلق به آن را در طبیعت می بینند. یعنی امور اعتباری بر اساس ساختمان و قوای طبیعی انسان شکل گرفته اند. با این تقریر علامه مانند متفکرانی که مرجع بحث های در باب فرهنگ هستند، ابتدا تصور انسان طبیعی کرده و نحوه پیدایش تمدن و فرهنگ را توضیح داده اند. همان طور که مثلاً روسو و هردر چنین کردند.4 بر همین اساس انسان موجودی در اصل طبیعی است که بنا به نیازهایی که برای ادامه زندگی دارد، خود باید بکوشد و بیافریند. امور اعتباری و ادراکات اعتباری حاصل همین کوشش است. پس انسان موجودی طبیعی است که بدون وجه فرهنگی و بدون تکیه بر اعتباریات نمی تواند ادامه حیات دهد. انسان موجودی طبیعی- فرهنگی است. وجهی طبیعی دارد و وجهی فرهنگی-تمدنی. انسان در پیدایش طبیعت نقشی نداشته است. اما قلمرو اعتباریات را خود ساخته است. طبیعت بدون انسان هم وجود داشته؛ انسان با همة آثارش از طبیعت است و باز بدان باز می گردد. از سوی دیگر قواعد و قوای طبیعت بر انسان هم حاکم است و انسان هرگز از دایرة  قوا و قواعد طبیعت خارج نمی شود. حتی ریشه و اساس اعتباریات هم طبیعت است. یعنی انسان براساس نیازهایی که به طور طبیعی دارد و بر اساس قوایی که طبیعت در اختیار او قرار داده، آفرینندة امور اعتباری می شود.

اما پرسشی که با این تقریر از ادراکات حقیقی و اعتباری به وجود می آید، این است که خاستگاه ادراکات و مفاهیم حقیقی کجاست. این پرسش را می توان به دو صورت مورد تأمل قرار داد و به دوگونه پاسخ داد. یکی بر اساس روشی که از صورت اولیه تقریر به ذهن می رسد؛ یعنی همان روش متعارف در استادان فلسفة اسلامی و دیگری بر اساس روش مرسوم در حوزة «فلسفة فرهنگ» و «فلسفة میان فرهنگی». همان طور که سیر بحث کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نشان می دهد،    اصل بحث شناخت شناسی است و در ضمن بحث از اَنحاء  معرفت و نحوه پیدایش آنها به بحث ادراکات اعتباری می رسیم. در این بحث اصلِ شناخت، انحاء شناخت و مراتب آن و میزان اعتبار این مراتب مورد بحث قرار گرفته است. یکی از مباحث مورد تأکید این کتاب شناخت عقلی و ادراکات یقینی و ثابت است. به طوریکه یکی از مباحث مهم و مورد مناقشه به خصوص در این دو مقاله، تفاوت ادراکات ثابتِ حقیقی با ادراکات متغیرِ اعتباری است. اگر با این رویکرد بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم، بر اساس اعتباری که برای عقل قائل ایم، وجود اصول عقلی ثابت را دلیل وجود مدرَکات و امور ثابتی در عالم وجود می دانیم. یعنی اصل وجود ثابتات و امور حقیقی را بر اساس عقل و قول به وجود عقل در قوای ادراکی ثابت می کنیم و بدان پاسخ می دهیم. در این گونه بحث پایه بحث قول به وجود عقل به عنوان میزان و ملاک هر حکم است. البته در این تفکر از خود عقل پرسش نمی شود.

اما گونة دیگر بحث، آغازکردن از انسان بسیط و طبیعی است. یعنی انسان را ابتدا در حالت بسیطی که مهم ترین مسأله اش برآوردن نیازهای حیاتی است در نظر می گیریم و بعد تازه نحوه پیدایش و شکل گیری ادراکات و قوای مختلف و مناسبات و نهادها و مهارتها و از جمله آیین ها و اساطیر و شعر و هنر و ارزشها و اخلاق را بررسی می کنیم. اگر با این شیوه وارد تفکر شویم، باید توجه داشته باشیم که خود تفکر عقلی و فلسفی هم در ضمن تطور و تکامل فرهنگ و قلمرو اعتباریات پدید آمده است. به همین جهت در تاریخ برخی فرهنگ ها شاهدیم که اصلاً عنصر و جزیی با عنوان فلسفه با این خصوصیات پدید نیامده است.

اگر به سبک دوم وارد بحث شویم و در صدد پاسخگویی برآییم، می توانیم قول به ادراکات حقیقی و متعلَق آن یعنی امور حقیقی را هم یکی از امور اعتباری در فرهنگی خاص تفسیر کنیم. ابتدا توجه کنیم که طرح ادراکات و امور اعتباری برای تبیین چگونگی پیدایش کثرت در عالم انسانی و ادراکات است. ازجمله تبعات نظریة ادراکات اعتباری، داشتن مبنایی برای توضیح تکثر در هیئت فردی و هیئت جمعی است. از جمله تبعات کثرت فرهن گها، پیدایش کثرت در اندیشه ها و ازجمله کثرت مبانی نظری و فلسفه هاست. این که متفکری چون علامه طباطبائی به ادراکات حقیقی و ثابتی قائل است و به گونه خاصی این نظریه را شرح می دهد، خود نمود درک و دریافت برخاسته از یک فرهنگ در زمانی خاص است. متفکران بسیاری در فرهنگ های دیگر و یا در زمان های دیگر به چنین اصولی لااقل با این تقریر قایل نیستند. چنان که مرحوم مطهری در شرح و پاورقی ها بسیاری متفکران و فلاسفه ای را شمرده اند که به این گونه ادراکات قایل نیستند. پس در روش دوم پاسخ، قول به وجود ادراکات حقیقی را صورتی از درک و دریافت در درون یک فرهنگ، یعنی در قلمرو خاصی از اعتباریاتِ پدید آمده در تاریخ یک قوم می دانیم.

اما باز با همین دو سبک می توان پاسخ را به گونة دیگری بسط داد. از نظر حکمای اسلامی از جمله مرحوم علامه طباطبائی، می توان طبیعت را به معنایی عامتر در نظر گرفت. طبیعت در حکمایی چون" ابن سینا" هم گاهی به معنایی که جهان به طور کلی مراد می شود، مورد بحث قرار می گیرد. در این صورت ریشة ادراکات حقیقی طبیعت است. طبیعت دارای مبدأیی است و این مبداء قواعد و اصولی ثابت دارد. آنچه در انسان به صورت قوا و غرایز و نیازها ظاهر می شود، تنها بخشی و ظهوری از طبیعت به معنای گسترده آن است. هر چه در عالم وجود دارد، از ساده و کوچکترین آنها تا پیچیده و بزرگترین آنها تحت همین قواعد و اصول قرار دارند. انسان با اینکه خود موجودی در درون طبیعت و مسخّر قواعد و اصول حاکم بر طبیعت است، اما موجودی خاص است که می تواند به اصول و قواعد حاکم بر عالم وجود آگاه شود. انسان می تواند اصول و مفاهیم ثابت هستی را درک کند. انسان موجود برخوردار از عقل است و با واسطة همین عقل می تواند مدرَکات ثابت را درک کند و حتی بالاتر از آن با این مدرَکات یگانه شود. این موضوع در کتاب نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت شرح داده شده است. متفکران اسلامی طبیعت را دارای مبادی ثابتی می دانند که انسان هم به رغم تغییر در ادراکات و نفسش می تواند با این مبادی یگانه شود (نصر، 1377، ص3999).

اما نکتة دیگری که یکی از نیازهای زمان ماست، توان متفکر برای رفت وبرگشت در فرهنگ خویش و دیگران است؛ یعنی اینکه متفکر بتواند ضمن ایستادن در «جا»ی فرهنگی خویش، توان خروج از آن و واقع شدن در میانة فرهنگ ها و سرکشیدن در دیگر فرهنگ هایی که موضع و درک و دریافتِ متفاوتی نسبت به او دارند، داشته باشد. این انتظار تنها برای درک دیگران به قصد نقد آنها و دفاع از موضع خویش نیست؛ بلکه برخوردی همدلانه برای درک نحوة پیدایش و شکل گیری درک و دریافت دیگران است. به نظر می رسد که چنین رویکری هر چند در آثار علامه مطرح نشده است، اما این گونه استعداد در فضای فکری که وی ترسیم کرده، وجود دارد.  اصل طرح نظریه در بارة ادراکات اعتباری، نشان دهندة فاصله گرفتن علامه طباطبائی از اصول و مبانی نظری شکل گرفته در فرهنگ خاصی است که ایشان در آن رشد کرده اند. این توان بسیار مهمی برای متفکر است که بتواند در چنین جایگاه میانه ای قرار گیرد. اما پس از این سیر، انتظار می رود که متفکر به درون فرهنگ خویش بازگردد و موضع خاص برخاسته از درون فرهنگی خویش را بیان کند. آنچه را که علامه در بارة ادراکات حقیقی و ثبات و شمول آن بیان کرده است، می توان شرح و بیان دریافت خاص فرهنگی دانست که خود علامه بدان وابسته است.

نکتة دیگر در باره امور اعتباری و فرهنگ آن است که چگونه با این نظریه، زمینة گفتگو با دیگران فراهم می شود و راه نقد فرهنگ گشوده می شود. برای گشودن چنین راهی گام اول التفات به «جا»ی خود در نسبت با دیگران است. به نظر می رسد با این گونه تقریر از اعتباریات و به خصوص تأکید علامه بر پیدایش کثرت در ادراکات گام اول برداشته شده است. گام بعد التفات خودآگاهانه به جای خویش است. یعنی اینکه من هم به عنوان یک متفکر به امور اعتباری خاصی که با آن تربیت شده ام و بدان خو گرفته ام التفات پیدا کنم و بتوانم به داشته های خویش و آنچه من را از دیگران متمایز می کند، بیندیشم. این گونه التفات به نظر می رسد نیاز به تجاربی در ضمن زندگی دارد که در طول زمان، زمینه های آن فراهم شده است. یعنی خود این گونه درک و دریافت، از سنخ ادراکات اعتباری است که تازه در زمان و به اقتضاء شرایط جدیدی که در آن به سر می بریم، پدید آمده است.

نتیجه گیری

اگر استنباط این مقاله از اعتباریات علامه طباطبائی را بپذیریم، می توانیم بگوییم که ایشان در بنیان«فرهنگ» سیر کرده و نحوة شکلگیری فرهنگ را مورد تأمل قرار داده اند. از تقریر علامه در مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، می توان مبنایی فلسفی برای درک فرهنگ فراهم کرد. بر این اساس فرهنگ صورت بسط یافتۀ وجود خاص انسان است. انسان در طول زمان و بنا به نیازهایش می کوشد و می آفریند. در این کوشش وجودِ خود و توان و استعدادهای آن را به ظهور و فعلیت می رساند. فرهنگ حاصل به فعلیت رسیدن استعدادهای آدمی در طول زمان و به تناسب نیازهایی است که به تدریج آشکار شده است. با این تفسیر فرهنگ قلمرو آفریده های آدمی است که تمامی اجزاء و مقومات آن تاریخی اند. از نتایج این گونه تفسیرِ فرهنگ، درک اسباب تنوع و تکثر صورت های زندگی و تکثر فرهنگ هاست.

شاید از متفکر چنین نظریه ای انتظار رود که به گونه ای نسبی گرایی تمایل داشته باشد. اگر هم چنین باشد، باید توجه داشت که این نسبی گرایی سفسطه نیست؛ بلکه نشانه آن است که متفکر به تعلقات فرهنگی و تاریخی اش که مشمول حکم تکثر است، وقوف یافته و از خود مطلق بینی فاصله گرفته است. تنها با کنار رفتن خود مطلق بینی است که اعتدال در تفکر ظاهر می شود. علامه طباطبائی از این حیث درکمال اعتدال است. پس از چنین دریافتی، متفکر می فهمد که جهان و انسان نمی تواند بدون ثابتاتی باشد.این گونه اندیشیدن نقص در تفکر نیست؛ بلکه نشانة کمال اعتدال و همه جانبه نگری است. متفکر به اصل تکثر و تنوع فرهنگ ها و قلمروهای زندگیِ انسانی پی برده است و در عین حال به انسانیت می اندیشد.فرهنگ ها و فکرها و فلسفه ها به رغم تنوع و تکثرشان باید اساسی برای وحدت و یگانگی داشته باشند؛ یعنی تکثر و تنوع کنونی نمی تواند بدون ریشه ای وحدانی باشد. این دریافت سبب پرسش از ثابتات برای ادراک می شود. تفکر دربارة ثابتات که در همة فرهنگ ها سابقه دارد، این گونه قابل فهمتر است.با این رویکرد تقابل ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی هم معنا و دلالت درست خود را پیدا می کند.

پی نوشت ها

1. کتاب های دربارة فلسفة فرهنگ به زبان انگلیسی هنوز اندک است، اما در زبان آلمانی ده ها کتاب در این باره نوشته شده است. یکی از آخرین کتاب ها که آن را می توان مدخل بسیار خوبی برای ورود به این حوزه دانست، کتاب "کنرزمن" است (نک :Konersman).

2. برخی از استادان فلسفة اسلامی معاصر بر این نظرند که ریشه اندیشة علامه طباطبائی در آثار قدما وجود دارد و مرحوم علامه ب راساس مبانی فلسفی موجود در حکیمان سلف، این نظریه را تقریر کرده اند. برای توضیح این نظر مقالة سیدحمید طالب زاده را ببینید. (نک: طالب زاده)

3. دربارة هر در هنوز منابع اندکی در فارسی و حتی انگلیسی وجود دارد. علاوه بر دو منبعی که از نگارنده در فهرست منابع آمده، می توانید به منبع انگلیسی که در فهرست آمده رجوع کنید.

4. نگارندة این مقاله در جای دیگری نحوة تغییر رویکرد انسان شناسی در دورة مدرن را توضیح داده است (نک: مصلح، 1391ب).

5. مرحوم علامه طباطبائی در رساله الولایه با التزام به مبانی قوم، نسبت ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی را به گونه ای دیگر شرح داده اند که این تقریر بی نظیر است (نک: طباطبائی، 13600)

مراجع

طباطبائی، علامه سید محمدحسین (1362). اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران:

 صدرا.

---------------------- (1360ه. ق.). رساله الولایه، تهران: قسم الدراسات

 الاسلامیه.

مطهری، مرتضی (1360). مقالة "جاودانگی و اخلاق" در: یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

طالب زاده، سیدحمید (1389). "نگاهی دیگر به ادراکات اعتباری، امکانی برای علوم

انسانی". فصلنامة جاویدان خرد. تهران: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، شماره 17،

 زمستان.

مصلح، علی اصغر (1391). جست و جو و گفت و گو. جستارهایی در فرهنگ، تهران: انتشارات علم.

---------- (1391-ب). "انسان شناسی فلسفی درآمدی بر فلسفه فرهنگ"، در مجله اصلاعاتحکمت و معرفت، شماره 72.

نصر، سید حسین (1377). نظر متفکران اسلامی دربارة طبیعت. تهران: انتشارات

 خوارزمی.

Konersmann, Ralf: Kulturphilosophie. Zur Einführung, Junius, Hamburg, 2003

Herder , J. G. (2004) , Another Philosophy Of History And Selected Political Writings, Translated By Loannis D. Evringenis And Daniel Pellerin , Cambridge.

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12