علامه طباطبایی
پنج شنبه - 2017 نوامبر 23 - 5 ربيع الاول 1439 - 2 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 204091
تاریخ انتشار : 15 اسفند 1395 17:26
تعداد مشاهدات : 190

رویکردهای سه گانة روش شناختی در مطالعات علوم اجتماعی و مقایسة آن با نظریة ادراکات اعتباری علامه طباطبائی2

بعضاً برخی مضامین اندیشه های فلسفی جدید را می توان در آثار فلاسفة بزرگ ایران زمین جستجو کرد. در یک تقسیم بندی با مسامحه، مهم ترین تحول معرفت شناختی انسان را می توان به اثبات گرا، فرا اثبات گرا و تکوین گرا تقسیم کرد. فلسفة "علامه طباطبائی" هرچند با این سه رویکرد تفاوت اساسی دارد، ولی واجد برخی از مضامین آنها می باشد. یکی از نوآوری های فلسفة علامه، «نظریة اعتباریات» است که به نظر می رسد، دارای وجوه تشابه با رویکردهای فرا اثبات گرایی و تکوین گرایی باشد که این مقاله آن را می کاود.

رویکردهای سه گانة روش شناختی در مطالعات علوم اجتماعی و مقایسة آن با نظریة ادراکات اعتباری علامه طباطبائی1

معرفت شناسی و نظریة اعتباریات علامه طباطبائی

مباحث معرفت شناسی در فلسفة اسلامی به طور اعم و در فلسفة علامه به طور اخص جایگاه ویژه ای دارد. از نظر علامه، شناخت و معارف انسانی دسته‏بندی‏های مختلفی می‏یابند: فطری و غیرفطری (طباطبائی، المیزان، ج5، ص312)، بدیهی و نظری (پیچیده) (طباطبائی، المیزان، ج5، ص263)، نظری و عملی (طباطبائی، تفسیر المیزان، ج2، صص172ـ173)، کلی و جزئی (طباطبائی، المیزان، ج5، ص311)، وحیانی و غیروحیانی. ابزارهای شناخت، در نظر علامّه، عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحی (طباطبائی، المیزان، ج5، صص262ـ263 و تفسیر المیزان، ج10، صص432ـ433 و المیزان، ج20، ص297 و تفسیر المیزان، ج2، ص229). در نگاه علامه طباطبائی، همة معارف انسانی با داشتن ویژگی «انطباق» با واقع، واجد «ملاک صدق» می‏شوند (طباطبائی، المیزان، ج19، ص271). مبانی منطقی صدق و کذب شناخت انسان، به «معرفت بدیهی» برمی گردد؛ اصول «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین»، معیار صدقِ قضایای نظری و دو اصل «حسن عدل» و «قبح ظلم» معیار صدق قضایای عملی است (طباطبائی، المیزان، ج1، 49 ونهایه الحکمه، 1362، صص223ـ224). علامه طباطبائی(ره) معرفت‏های بدیهی را «خودمعیار» می‏داند و معتقد است این دسته معارف، تأیید صدق و روایی خود را از «بداهت عقل» کسب می‏کند (اژدری زاده، 1382، صص13-111).

علامه در دنباله روی از سنت فلسفة اسلامی، عقل را دو گونه می داند: عقل نظری و عقل عملی.

 مقصود این است که قوه ادراکی انسان دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد که مبادی آن با یکدیگر متفاوت است: افکار و اندیشه های نظری، و افکار و اندیشه های عملی (سجادی، 1380، ص۴۸۳). 
 عقل نظری همان است که مبنای علوم طبیعی و ریاضی و فلسفه است. این علوم همه در این جهت شرکت دارند که کار عقل در آن علوم قضاوت دربارة واقعیت ها است که فلان شیء اینطور است و یا آنطور؟ فلان اثر و فلان خاصیت را دارد یا ندارد؟ آیا فلان معنا حقیقت دارد یا ندارد؟ علامه معتقد است هر چند عقل در معرفت حصولی نقش مهمی ایفا می کند، ولی معرفت حقیقی از حقایق عالم هستی از راه کشف و شهود میسر است (طباطبائی، الولایه، 1366، ص79). اما عقل عملی آن است که مبنای علوم زندگی و به قول قدما مبنای علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن است. علامه طباطبائی در المیزان یک تقسیم بندی دیگر از عقل نظری و عملی عنوان نموده است که طبق آن هر دو عقل مدرک کلیات هستند؛ بدین معنا که عقل نظری تنها در امور جزئی ادراک ندارد، زیرا این قوه مدرکِ کلیات مربوط به حسن و قبحی است که مربوط به اختیار انسان نیست و ذاتا آنها حسن و یا قبح دارند، ولی عقل عملی مدرک کلیاتی است که به افعال اختیاری انسان مربوط است (طباطبائی، المیزان، ج2، صص۲۴۹-۱۴۸).

ادراکات اعتباری یکی از نظریه های ابتکاری علامه طباطبائی در فلسفه اسلامی است که در مقولة عقل عملی می گنجد. این نظریه، قابل کاربرد در حوزه های فلسفه اخلاق و علوم اجتماعی است. علوم و ادراکات اعتباری، گرچه از جهاتی با جهان واقع نسبت و ارتباط دارند؛ اما از خارج حکایت نمی کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل، اعتبار، قرارداد و فرض است و از این جهت، با استعاره مشابهت دارند. از تحلیل علامه طباطبائی به دست می آید که احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان مادی خارج ثابت و احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می گردند، اعتباری، متغیر و پویا هستند (طباطبائی، المیزان، ج3، صص181ـ182؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2: 217. المیزان، ج4، ص 97؛ تفسیر المیزان، ج14، ص55؛ ج19، ص622، ج9، ص274ـ275 و ج10، ص560ـ561. المیزان، ج6، ص87؛ ج13، ص190 و ج11، ص60؛تفسیر المیزان، ج2، ص177؛ ج13، ص190؛ المیزان، ج4، ص128؛ ج13، ص192). بدین سان، علامه علم به وجود آمده از مدرکات عقل عملی را علوم اعتباری می نامد که رابطة میان انسان و رفتارهای عملی او را در زندگی اجتماعی تعیین می کند. البته، با این وصف که علوم اعتباری در تحلیل نهایی بر یک حقیقت استوارند، همانطور صنایع تشبیه و استعاره در ادبیات چنین هستند (شریعتی سبزواری، ج۲، 1387، ص۱۹۱). بنابراین، از نظر علامه طباطبائی گزاره های مربوط به عقل عملی در مقولة اعتباریات می گنجند و اعتباریات ساخته و پرداخته و هم انسانی است. علامه در تعریفاعتبار می گوید: «اعتبار عبارت است از دادن تعریف چیزی یا حکم آن به چیزی دیگر که این تصرف با وهم انجام می شود» (طباطبائی، رسائل سبعه و حکمت، 1363، ص۱۲۹). علامه در رساله الانسان فی الدنیا این مطلب را چنین تقریر می کند: «معانی یا صورت های علوم ذهنی دو قسم اند: یکی  معانی ای که بر موجودات خارجی واقع می شوند و با آنها مطابق هستند؛ چنانکه آن موجودات خارجی فی نفسه چنان هستند که این معانی را «حقایق» می نامیم. دیگری معانی ای که آنها را بر امور خارجی حمل می کنیم؛ لکن طوری که با قطع نظر از تعقل و تصور در خارج تحقق ندارند و این معانی غیر از حقایق هستند؛ زیرا در خارج حقیقت ندارند؛ بلکه حقیقت آنها در ذهن است» (طباطبائی، التوحیدیه، 189 و 190).

علامه طباطبائی در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم ویژگی های در تفاوت ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی این گونه بیان می کند: «ادراکات اعتباری  مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی است؛ اما ادراکات اعتباری فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس الامر سروکاری ندارد. ادراکات حقیقی را می توان در براهین فلسفی یا علمی، طبیعی یا ریاضی جا داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و همچنین می توان از یک برهان فلسفی یا علمی ادراکات حقیقی تحصیل کرد، ولی در مورد اعتبارات نمی توان چنین استفاده کرد و به عبارت دیگر، ادراکات حقیقی ارزش منطقی دارد و ادراکات اعتباری ارزش منطقی ندارد. ادراکات حقیقی تابع احتیاجات حقیقی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست. ادراکات حقیقی قابل تطور و نشو و ارتقا نیست، اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشو و ارتقا را طی می کنند. به طور مثال «زمین به دور خورشید می گردد» و یا «اسید سولفوریک آهن را حل می کند» و نظایر آنها که تصدیقات حقیقی هستند مشمول نسبیت و تغییر و مطلوبیت یا عدم مطلوبیت قرار نمی گیرند و از جامعه ای به جامعه ای یا زمانی به زمانی دیگر تغییر نمی کنند. البته در اینجا منظور آن نیست که احکام علمی و حقیقی تغییر نمی کنند؛ زیرا تغییر احکام علمی واقعیتی در تاریخ علم محسوب می شود و این تغییر ناشی از کشف خطاست» (شریعتی سبزواری، پیشین، 1387، ص۱۹۱).

بر طبق نظر علامه، اعتبار سازی مولود نیازهای زندگی اجتماعی و قوای فعاله انسان است. 
 این اعتبارات خود نیز دو دسته هستند: آنهایی که لازمة نوعیت نوع و انسانیت انسان هستند و مقتضای ساختمان طبیعی وجود آدمی اند. دستة دیگر معلول زندگی اجتماعی هستند و وجود آنها وابسته به 
 وجود انسان های دیگر است. اعتبارات اولی «قبل الاجتماع» و اعتبارات دومی «بعدالاجتماع» نام دارند. مهم ترین اعتباریات قبل الاجتماع عبارتند از: اعتبار وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، استخدام 
و اجتماع و متابعت علم. مهم ترین اعتباریات بعد الاجتماع -که قائم به نوع جامعه اند، نه فرد- عبارتند
 
از: اصل مالکیت، سخن (کلام)، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها و غیره. علامه در
 اصول فلسفه و روش رئالیسم می نویسد: «انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید، قضاوت عمومی است و نه اینکه خاص باشد» (طباطبائی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۲۰۲). از نظر علامه بسیاری از پدیده های اجتماعی مانند حکومت، قانون، آیین و رسوم و غیره مقتضای زندگی اجتماعی است و توسط انسان ها اعتبار و وضع می گردد و و وجود بلاواسطه عینی ندارد.  از نظر علامه، حتی احکام اسلامی نیز به زبان اعتبار بیان شده اند، ولی درنهایت مبتنی بر حقایق دیگری است. (طباطبائی، الولایه، 1366، صص30-31) از این رو، برخی پدیده های اجتماعی وجود عینی ثابت ندارند. بنابراین احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج ثابت و احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می‏گردند، متغیر و پویا هستند. بنابراین از نظر علامه، بسیاری از پدیده های اجتماعی موجودیتی همانند اشیاء عینی ندارند تا بتوان به شیوه های پوزیتیویستی مورد مطالعه قرار داد. از فحوای استدلال علامه چنین بر می آید که پدیده های اجتماعی بسته به نوع اجتماع به شیوه های متفاوتی ممکن است اعتبار و وضع گردد؛ از این رو باید به شیوه های تفهمی به استنباط آن مبادرت نمود. از این جهت است که عده ای از نویسندگان معتقدند که علامه اعتقاد به «رئالیسم تعاملی» در پدیده های اجتماعی دارد. به این معنا که گفتگو و تعاملات اجتماعی در فرایند فهم و ادراک تاثیر می گذارد و ممکن است تفکر انفرادی به آن فهم و ادراک بین الاذهانی منجر نگردد (یزدانی، 1387، ص141). از فحوای آثار علامه در خصوص نظریه اعتبارات چنین بر می آید که او حتی نهاد رهبری جامعة اسلامی را امری قراردادی و محصول اعتبار جامعه مسلمین می داند که وظیفه هدایت جامعه اسلامی به سوی اهداف اسلامی را به دوش می کشد (همان، ص136). او انواع نظام های سیاسی مانند دیکتاتوری و دمکراسی را محصول انواع فرایند اصل استخدام که یک امر اعتباری است می داند که ممکن است بر جامعة انسانی تحمیل شود (همان، ص132). بنابراین رهبری های مادام العمر و دمکراتیک هیچ قداست و حقیقت فی النفسه ندارند (همان، ص132).

با توجه به استدلال های فوق، ممکن است این پرسش پدید آید که اعتباریات علامه، نسبی گرایی را دامن می زند و حال آنکه در سنت فلسفة اسلامی، آموزة یقین و برهان غالب است. به رغم پذیرش مقوله اعتباریات دربارة پدیده های اجتماعی، علامه طباطبایی «نسبی‏گرایی» را در معرفت‏های کلی نظری، به طور کلی و در معرفت‏های کلی عملی، به طور محدود نفی می‏کند و در باب ادراکات حسی، به طور مطلق به «نسبیت» باور دارد (طباطبائی، تفسیر المیزان، ج1، ص563 و ج5، ص10 و ج6، ص256ـ257 و ج4، ص119ـ120). علامه در تفسیر المیزان صراحتا می گوید: «نباید به سخن آن کسی گوش داد که می گوید: حسن و قبح کلی دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده است» (طباطبائی، المیزان، ج۵، ص۱۰) از منظر علامه، نظریه اعتباریات به نسبیت مطلق در شناخت نمی انجامد، زیرا اعتباریات علامه از یکسو به قصد و نیت اعتبارکننده و از سوی دیگر به «واقع» ارجاع می یابد. اما از این جهت که اعتبارات ممکن است از جامعه ای به جامعه دیگر فرق نماید، می توان برچسب نسبیت را بر اعتبارات وارد نمود، نه معرفت بر آن را. بنابراین باید آنرا در کنار ادراکات واقعی یا ماهوی درک کرد، زیرا ذهن هرگز نمی تواند خالق صور مطلق (بدون ارجاع به جهان خارج) باشد. آنچه محتوای ذهن را تشکیل می دهد خود، محصول عین است و در نهایت منشأ انتزاع آن به عین برمی گردد. همانطور که بیان شد، از نظر علامه هر یک از مفاهیم اعتباری که در نظر گرفته می شود، بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مصداق واقعی و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق حقیقت است. در حقیقت، مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی حسی یا انتزاعی اقتباس شده است، در نتیجه اعتبارگرایی موضوعی و هستی شناسانه ممکن است درست باشد، اما نسبی گرایی معرفتی در اینجا موضوعیت ندارد. علامه در مقدمة نهایه الحکمه بر بداهت وجود موجودات جهان تأکید می کند ودر بخش یازدهم این اثر به رد چهار گروه از سوفسطائیان می پردازد. او انسان را  قادر  به درک موجودات اعم از اعتباری و حقیقی می داند و این دیدگاه سوفسطائیان یا ایده آلیستهای  جدید (ذهن گرایان) یا پسامدرن ها که انسان محصور در زبان و فرهنگ است و درک بی طرفانة حقایق عالم اعم از اجتماعی و تجربی امکان پذیر نیست رد می کنند (طباطبائی، نهایه الحکمه، صص256 و 453) و حسامی فر، 1384، صص85-90). البته باید خاطر نشان گردد که تحولات مربوط به فلسفة زبان در دورة حیات علامه چنان نبود که ایشان با زبان فیلسوفان زبان به نفی نسبیت گرایی معرفت انسانی مبادرت نمایند. بنابراین تمام کوشش ایشان نفی استدلالی دیدگاه های سوفسطائیان و ایده آلیستها گردید. ایشان در مقالة اول و دوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، نسبی گرایان و ایده آلیست ها را صرفاً در زبان منکر واقعیت می دانند و در زندگی عملی آنها را رئالیست می دانند (حسامی فر، 1384، ص96). با این وصف، علامه نقش محیط اجتماعی، فرهنگ، هوش، و سایر متغیرها را در معرفت با اهمیت قلمداد می کنند، ولی آنها را مانع معرفت حقیقی یا دلیل انکار واقعیات نمی دانند (یزدانی، 1388، ص144). علامه علوم تجربی اعم از حوزه های طبیعی و انسانی را یقینی نمی دانند؛ زیرا این علوم بیشتر به خاطر نتایج عملی و قوای حسی برآمده است؛ نتایج عملی دلیل بر درست بودن و انطباق با واقع ندارد و مضافاً اینکه قوای حسی نیز خطا می کند (امید، 1380، ص 32).

جمع بندی و مقایسه

همان گونه که در متن مقاله استدلال شد در علوم اجتماعی سه رویکرد متفاوت روش شناختی نسبت به پدیده های اجتماعی وجود دارد که درخصوص ماهیت جهان اجتماعی (هستی شناسی) و رابطه معرفت ما با این جهان (معرفت شناسی) اختلاف نظر دارند. در فلسفة علم این نحله های مختلف با توجه به ملاحظات هستی شناختی و معرفت شناختی به عین گرایی (objectivism) و ذهن گرایی (subjectivism) نیز تقسیم می کنند. عین گرایان که بسیاری از اثبات گرایان را شامل می گردد، قائل به تفاوت جهان اجتماعی (ابژه) و فاعل شناسا (سوژه) و امکان شناخت صادق از این جهان بیرونی هستند. اما ذهن گرایان، جهان اجتماعی را مجموعه ای از ایده ها، مفاهیم و اعتبارات قلمداد می کنند که گروهی از انسان ها برای سازماندهی زندگی اجتماعی خود به وجود می آورند. این به وجود آمدن توسط زبان، ایده ها و مفاهیم صورت می گیرد. پسا مدرن ها یا پسااثباتگرایان در طیف دوم قرار می گیرند. بنابراین یک پیوستار معرفت شناختی در علوم انسانی وجود دارد که در یک سر طیف آن کسانی معتقدند که شناخت بیطرفانة علمی از جهان خارج امکان پذیر نیست و به جای تبیین، باید متوسل به تفسیر جهت ادراک پدیده های اجتماعی مبادرت کرد. در سر دیگر هم که پوزیتیویستها هستند که معتقدند پدیده های اجتماعی را می توان همانند پدیده های فیزیکی مورد مطالعه بیطرفانه قرار داد. برخی دانشمندان امکان تلفیق این دو تفکر را به دلیل مبانی و مفروضات متفاوت غیرممکن می دانند. اما در تاریخ علوم اجتماعی، برخی دیگر عملاً به این کار مبادرت کردند که شاخص ترین آنها "ماکس وبر" است. ماکس وبر در تعریف جامعه شناسی می گوید: «عملی که سعی دارد از طریق فهم تفسیری پدیده های اجتماعی به تبیین علی آن پدیده ها، روند و پیامدهای آن مبادرت نماید.» از نظر وبر، فهم پدیده های اجتماعی مقدمة پژوهش علمی است. ولی اهمیت فهم پدیده های اجتماعی مانع از ایجاد فرضیه و نظریه در این خصوص نیست. بنابراین، محقق اجتماعی مجبور به انتخاب دو گزینة ذهن گرایی و عین گرایی یا فهم (understanding) و تبیین (explanation) نیست؛ بلکه می توان آنها را همزمان در مطالعات اجتماعی بکار بست.

تکوین گرایان به رغم اینکه بیشتر به متدولوژی پسامدرن ها بر سر مهر هستند، ولی امکان کاربست متدولوژی علمی را برای شناخت پدیده های اجتماعی امکان پذیر می دانند. تفاوت آنها با ماکس وبر در آن است که تکوین گرایان به ابعاد ذهنی و غیر مادی پدیده های اجتماعی بیش از ماکس وبر اهمیت می دهند و ماهیت پدیده های اجتماعی را بیشتر به صورت «شدن»، «وضع»، و «ساخته شدن» می بینند، درحالیکه ماکس وبر بین فهم و تبیین و ماده و معنویت شأن متعادلی قائل است.

نگاه علامه طباطبایی نیز نگاه بینا بینی است؛ ولی با یک تفاوت اساسی. علامه به رغم اینکه معتقد است بسیاری از پدیده های اجتماعی ماهیت وضعی و اعتباری دارد و در اینجا از جهت هستی شناسی به تکوین گرایان نزدیک می شود، ولی معتقد است که ذهن انسان قدرت درک بیطرفانه این اعتبارات اجتماعی را دارد. البته علامه معتقد است که پدیده های اجتماعی فقط ماهیت اعتباری ندارند؛ بلکه بسیاری از پدیده های اجتماعی ماهیت عینی دارند که از این جهت به هستی شناسی و معرفت شناسی اثباتگرایان نزدیک می شود. ولی همانطور که در متن مقاله استدلال شد معرفت شناسی علامه با اثبات گرایان تفاوت اساسی داشته و طبق سنت فلسفه اسلامی راه های مختلف شناخت وجود دارد که اثبات گرایان آنها را مردود می شمارند. بنابراین نظریه علامه در خصوص اعتباریات، در بعد هستی شناسی به نظریة تکوین گرایی نزدیک می شود و با آن بیشتر بر سر مهر است. ولی از جهت معرفت شناسی، بین نظریه علامه و تکوین گرایان هرچند همپوشانی هایی مشاهده می شود، ولی در اساس متفاوت هستند. علامه اعتقاد ندارد که تفکیک سوژه از ابژه غیرممکن است و بدین ترتیب امکان شناخت بیطرفانه وجود ندارد. حداقل در آثار علامه به چنین چیزی اشاره نشده است و از این جهت علامه نسبی گرایی را در معرفت رد می کند. در اینجا فلسفه علامه از پساپوزیتیویست ها و برخی از تکوین گرایان زاویه می گیرد. به رغم اینکه، علامه از جهت هستی شناسی برخی از آرای تکوین گرایان را می پذیرد، اما از جهت معرفت شناسی از تکوین گرایان زاویه می گیرند.

همانطور که در شکل فوق مشاهده می شود، فلسفة علامه واجد برخی عناصر هر سه رهیافت مورد بحث در این مقاله می باشد. از این جهت که قائل به وجود جهان خارج از ذهن و امکان درک و تبیین آن است به رهیافت اثباتگرا نزدیک می شود، ولی از این جهت که به جهان فراتر از ماده و راه های غیرپوزیتیویستی شناخت معتقد است از اثباتگرایی فاصله می گیرد. اما از این جهت که بسیاری از پدیده های اجتماعی را وضع و اعتبار می داند به پسااثباتگرایی و تکوین گرایی نزدیک می شود؛ اما از این جهت که اعتباریات را در نهایت به یک واقعیت بیرونی ربط می دهد از پسااثباتگرایی و تکوین گرایی فاصله می گیرد. همچنین از این جهت که معتقد است که ذهن انسان قادر است به طور بیطرفانه جهان بیرونی و اعتباری را درک کند از پسا اثباتگرایی فاصله می گیرد. ولی علامه معتقد است که متون نیاز به تفسیر دارند تا بهتر درک شوند در اینجا به پسا اثباتگرایی نزدیک می شود و کتاب تفسیر المیزان، نمونة بارز این دیدگاه است. در این میان، فلسفه علامه قرابت زیادی با رهیافت تکوین گرایی، خصوصا قرائت الکساندر ونت دارد که به وجود ابعاد ذهنی و عینی پدیده های اجتماعی و امکان درک بیطرفانه آن قائل است، اما از این جهت که علامه برای واقعیات بیرونی بیش از اعتباریات شأن وجودی قائل است از تکوین گرایی نوع ونتی آن فاصله می گیرد. با این وصف، علامه روش شناسی ونت مبنی بر رویکرد علمی به پدیده های اجتماعی را حداقل در آثر خود مسکوت گذاشتند، ولی نمی توان گفت که ضرورتا با آن مخالف باشند. بنابراین، علامه هرچند به وجود اعتباری برخی پدیده های اجتماعی صحه می گذارد ، ولی در نهایت معتقد است که معرفت بر این پدیده ها امکان پذیر بوده و می تواند بیطرفانه باشد. از فحوای آثار علامه چنین بر می آید که اگر ایشان در قید حیات می بودند، پسااثباتگرایی را در زمرة ایده آلیست ها و سوفسطائیان قرار می دادند و از جهت هستی شناختی و معرفت شناختی از آنها زاویه می گرفتند. ولی دیدگاه پسااثباتگرایی در نقش فرهنگ و متغیرهای اجتماعی در معرفت بشری را رد نمی کردند.

قدردانی: در تدوین مقاله حاضر از دستیاری و کمک های آقای "حسین دالوند" دانشجوی دکتری علوم سیاسی بهره گرفتم که بدین وسیله از ایشان قدردانی می گردد.

مراجع

ادیبی، حسین و عبدالمعبود انصاری (1358). ‏نظریه‏های جامعه‏شناسی،تهران: انتشارات جامعه.

اسمیت، استیو، بیلیس، جان (١٣٨٣). «رویکردهای واکنش گرا و تئوری ‏سازه‏انگاری در نظریة روابط‏ بین‏الملل»، جهانی شدن سیاست: روابط بین الملل در عصر نوین (موضاعات بین المللی در آینده)، ترجمة ابوالقاسم راه چمنی، ج 1، تهران : انتشارات مؤسسة فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر.

باربور، ایان (1362). علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

بیرو، آلن(1370). فرهنگ علوم ‏اجتماعی، ترجمة باقر ساروخانی، تهران: کیهان.

پوپر، کارل (1363). حدس ها و ابطال ها، ترجمة احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار.

چالمرز، الن.اف (1387). چیستی علم: درآمدی برمکاتب علم‏شناسی فلسفی، ترجمة سعید زیباکلام، تهران: انتشارات علمی‏ و فرهنگی.

حقیقت، سیدصادق (1385). روش‏شناسی علوم سیاسی، قم: انتشارات دانشگاه مفید.

راسل، برتراند (1348). علم ما به عالم خارج، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ریتزر، جورج (1384).نظریه هایجامع شناسیدردورةمعاصر، ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.

ساروخانی، باقر (1381). روش های تحقیق در علوم اجتماعی، جلد 1 و 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

سجادی، جعفر (1380). فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: امیرکبیر.

سیف زاده، سید حسین (١٣٨٤). نظریه ها و تئوری های مختلف در روابط بین الملل فردی ـ جهانی شده: مناسبت و کارآمدی، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.

شریعتی سبزواری (1387). تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، قم: بوستان کتاب.

طباطبایی، محمدحسین و مرتضی مطهری (1365). اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا.

طباطبایی، محمدحسین (1385). المیزان، قم: دارالکتب الاسلامیه.

--------------. (1374). تفسیر المیزان، ترجمة محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین، دفتر انتشارات اسلامی.

--------------. (1366). الولایه، ترجمة همایون همتی، تهران، امیرکبیر.

--------------. (1365). الرسائل التوحیدیه، قم، بنیاد علمی - فکری علامه طباطبائی.

--------------. (1363)، رسایل سبعه، قم: چاپ حکمت.

--------------. (1362).  نهایه الحکمه، قم: جماعه المدرسین بقم، مؤسسه النشر الاسلامی، دارالتبلیغ الاسلامی.

لیتل، دانیل (1373). تبیین در علوم اجتماعی (درآمدی به فلسفة علم الاجتماع)، ترجمة عبدالکریم سروش، تهران: مؤسسة فرهنگی صراط.

مارش، دیوید و استوکر، جری (1378).روش و نظریه در علوم اجتماعی، ترجمة امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.

مشیرزاده، حمیرا (1386). تحول در نظریه‏های روابط‏ بین‏الملل، ‏تهران: انتشارات سمت.

مصباح یزدی، محمدتقی (1373). آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهری، مرتضی (1367). مسأله شناخت، تهران: انتشارات صدرا.

مگی، برایان (1377). فلاسفة بزرگ، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

نره، ژاک (1357). بحران 1929، ترجمة یوسف قریب، تهران: انتشارات توکا.

هاملین، دیوید (1374). تاریخ معرفت شناسی، ترجمة شاپور اعتماد، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

های، کالین (١٣٨٥). درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی، ترجمة احمد گل محمدی، تهران: نشر نی.

ونت، الکساندر (١٣٨٤). نظریة اجتماعی سیاست بین الملل، ترجمة حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

ویتگنشتاین، لودویگ (1379). رسالة منطقی ـ فلسفی، ترجمة میرشمس الدین ادیب السلطانی، تهران: مؤسسة انتشارات امیرکبیر.

مجلات

اژدری زاده، حسین (تابستان 1382). «تعین اجتماعی معرفت های وحیانی در اندیشة علامه طباطبائی، حوزه و دانشگاه، شمارة35.

امید، مسعود (1380). «علامه طباطبائی- کانت: نکاتی در معرفت شناسی مقایسه ای»، فلسفه و کلام، دورة اول، پاییز ، شمارة 1.

اندیشة علامه طباطبائی»، حوزه و دانشگاه، شمارة 35.

برگر، پیتر و توماس لاکمن (1383). «ساختار اجتماعی واقعیت» ، فصلنامة راهبرد، شمارة 31.

پایا، علی (چهرم اردیبهشت 1392). «افول فیلسوفان مسلمان، زمینه ساز رشد بنیادگرایی»، روزنامه بهار.

حسامی فر، عبدالرزاق (1384). «فلسفة اسلامی و ایده آلیسم»،دانشکده ادبیات و علوم انسانیتبریز، بهار، شمارة 194.

زیباکلام، سعید (1378). «آیا علوم ‏اجتماعی باید از ارزش های علوم طبیعی تبعیت کند؟»، مجله نقد و نظر، شمارة اول و دوم، سال پنجم.

علیخواه، فردین (1376). «هابرماس و علوم ‏اجتماعی: نظریه شناخت و روش‏شناسی»، فصلنامه راهبرد، شمارة 14.

فلاحی، علی (1380). «سازنده گرایی در سیاست ‏خارجی»،فصلنامه راهبرد، شمارة 21.

مون، ادگار (1369بهار). «روش شناخت؛ مقدمة کلی»، ترجمه علی اسدی، مجله دانشنامه، شمارة 33.

نصری، قدیر (1385). «فهم کنستراکتیویستی امور سیاسی»،  فصلنامة مطالعات راهبردی، شمارة 34.

یزدانی مقدم، احمدرضا (1387). «حرکت جوهری و ادراکات اعتباری با نگاه به اندیشة فلسفی- سیاسی علامه طباطبائی»، دانشگاه اسلامی، شمارة 39.

-------------. (1387). «مردم سالاری دینی در پرتو ادراکات اعتباری علامه طباطبائی»، حکومت اسلامی، شمارة اول، سال چهاردهم.

Burchill, Scott (2001) Theories of International Relations, London, Palgrave.

Der Derian, James (1995) International Theory, Critical Investigations, New York: Macmillan Company.

Furlong, Paul and Marsh, David (2002) “A Skin not a Sweater: Ontology and Epistemology in Political Science”, in: Theory and Methods in Political Science, Palgrave Macmillan.

George, Jim (1994) Discourses of Global Politics: A Critical Reintroduction to International Relations, Boulder: Lyme Reiner.

Giddens, Anthony (1984) the Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration, Cambridge: Polity publisher.

Gergen, Kenneth, j (2001) Social Construction in Context, Swarthmore College: Sage Publication.

Griffiths, Martin (1992) Realism, Idealism, and International Politics: a Reinterpretation, London: Routledge.

Hay, Colin (2003) Political Analysis: A Critical Introduction, New York: Palgrave.

Hollis Martin, Smith Steve (1990) Explaining and Understanding International Relations, London: Oxford University Press.

Jackson, Robert and Georg Soresen (2003) Introduction to International Relations, Oxford University Press.

Lapid, Yosef (1996) Cultures Ship: Returns and Departures in InternationalRelations Theory, London and Boulder Press.

Lesser, Eric (2000) Knowledge and Communities, Boston: Butterworth Press.

Onuf, Nicholas (1989) Worlds of Our Own Making: Rules and Rule in Social Theory and International Relations, Colombia: University of South Carolina Press.

Ruggie, John (1998) Constructing the World Polity: Essays on International Institutionalization, London & New York: Rutledge.

Smith, Anthony (1995) Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press.

 

Smith, Stive (2001), Reflectivist and Constructivism Approach in International Theory, Columbia: University of South Earolina Press.

Terriff, Terry (1999), Security Studies Today, USA: Blackwell, Publisher: Polity Press.

Thomson, D (1996), “The Self Contradiction of Postmodernist Feminism”, in Bell, D and Klein, R, Reality Speaking: Feminism Reclaimed, London: Zed.

Wendt, Alexander (1999), Social Theory of International Politics, Cambridge:



نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12