علامه طباطبایی
جمعه - 2017 اکتبر 20 - 30 محرم 1439 - 28 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 203180
تاریخ انتشار : 3 اسفند 1395 20:46
تعداد مشاهدات : 217

تمثّل فرشته در شكل انسان از ديدگاه علامه طباطبايي

يكي از پديده هاي نامحسوس جهان آفرينش ملائكه يا فرشتگان اند. ملائكه، مخلوقاتي رمزآلود بوده، در عالم مادي براي انسان ها مشهود نيستند. دربارة فرشتگان پرسش هاي فراواني مطرح است؛ ازجمله اينكه مادة اولية آفرينش آنها چيست و چگونه آفريده شده اند؟ حقيقت آنها چيست؟ آيا همة آنها در يك رتبه قرار دارند يا رتبه هاي متفاوتي دارند؟ يكي از پرسش هاي اساسي دربارة آنها كه از ديرباز حكما و مفسران را به خود مشغول داشته، وجود غيرجسماني فرشتگان و تمثّل آنها به شكل انسان است.


اسمعيل سلطاني بيرامي


چکيده

با توجه به وجود غيرمادي فرشتگان که با ادلة نقلي مؤيدِ به عقل اثبات مي شود، چيستي و چگونگي تمثّل فرشته در شکل انسان مطلبي است که اين مقاله با استفاده از روش تحليل و توصيف درصدد تبيين آن از منظر علامه طباطبايي ره و پاسخ به برخي اشکالات در اين زمينه است. چهار احتمال درباره تمثّل فرشته وجود دارد: 1. انقلاب ماهيت، 2. ظهور جسم لطيف در شکل جسم غيرلطيف، 3. حلول در قالب انسان و 4. تصرف در قوة ادراک طرف مقابل. علامه احتمال چهارم را مي پذيرد. به باور ايشان، در تمثّل، فرشته با حفظ ذات و حقيقت خويش در وراي صورت ادراکي، در بينايي (حس و ادراك) طرف مقابل به صورت انسان ظاهر مي شود.

 


مقدمه

يكي از پديده هاي نامحسوس جهان آفرينش ملائكه يا فرشتگان اند. ملائكه، مخلوقاتي رمزآلود بوده، در عالم مادي براي انسان ها مشهود نيستند. دربارة فرشتگان پرسش هاي فراواني مطرح است؛ ازجمله اينكه مادة اولية آفرينش آنها چيست و چگونه آفريده شده اند؟ حقيقت آنها چيست؟ آيا همة آنها در يك رتبه قرار دارند يا رتبه هاي متفاوتي دارند؟ يكي از پرسش هاي اساسي دربارة آنها كه از ديرباز حكما و مفسران را به خود مشغول داشته، وجود غيرجسماني فرشتگان و تمثّل آنها به شكل انسان است.

برخي آيات قرآن به تمثّل فرشته به شكل انسان اشاره دارد؛ ظهور فرشتگان بر حضرت ابراهيم عليه السلام و بشارت وي به ولادت اسحاق و يعقوب عليه السلام (هود: 69) و نيز نزول و بروز فرشتگان به شكل جوانان زيبا بر حضرت لوط عليه السلام (هود: 78؛ حجر: 68) مراجعه كنندگان به حضرت داود عليه السلام براي رفع خصومت (ص: 21) و تمثّل فرشته بر حضرت مريم (مريم: 17) ازجملة اين آيات اند. تمثّل جبرئيل به شكل دحيه كلبي بر حضرت پيامبر صل الله عليه و آله را نيز مي توان از اين قسم به حساب آورد؛ چنان كه آن حضرت فرمود: وَأحْيَاناً يَتمثّل لِيَ الْمَلَكُ رَجُلًا فَيُكَلّمُنِي فَأعِي مَا يَقُولُ (ابن شهرآشوب، 1379ق، ج 1، ص 41؛ مجلسي، 1376، ج 18، ص 260، ح 12)؛ و گاه فرشته به صورت مردي برايم تمثّل مي يابد و با من سخن مي گويد و من آنچه مي گويد حفظ مي كنم.

با توجه به محسوس نبودن فرشتگان، چگونگي تمثّل و مشاهدة آنان توسط انسان جاي پرسش دارد. مقالة حاضر به بررسي چند و چون تمثّل فرشته به شكل انسان از ديدگاه علامه طباطبايي و پاسخ به شبهاتي در اين زمينه مي پردازد.

از ميان آياتي كه دربارة تمثّل فرشته است، تنها آيه اي كه به تمثّل فرشته در شكل انسان تصريح دارد، آية هفدهم سورة مباركة مريم است و ما در اينجا مقاله را با توضيح آن پي مي گيريم.

خداوند متعال پس از بيان كناره گيري حضرت مريم از خانواده اش به مكان شرقى (بيت المقدس) مي فرمايد: فَاتخّذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتمثّل لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا ؛ و[حضرت مريم] ميان خود و آنان پرده اى گرفت، پس ما روح خود (جبرئيل) را بدو فرستاديم و براى او چون آدمي درست اندام نمايان گشت. از سياق آيه چنين برمي آيد كه آية شريفه، دربارة داستان حملِ اعجازگونة مريم به حضرت عيسي عليه السلام و تولد آن حضرت است. هنگامي كه حضرت مريم خود را از اهل خويش پو عليها السلامشيده داشت و خلوتگاهي براى اعتكاف و عبادت برگزيد، روح در قالب انسانِ بى عيب و نقص بر وي تمثّل يافت تا حضرت عيسي عليه السلام را به آن حضرت ببخشد (طبرسي، 1379ق، ج 6، ص 784؛ طباطبايي، 1397، ج 14، ص 35). اينكه تمثّل فرشتگان در قالب و شكل انسان به چه معناست، پرسشي است كه براي پرداختن به آن، بايد نخست مطالب ديگري روشن شود؛ مطالبي از اين دست كه حقيقت فرشتگان چيست؟ آيا وجود آنان جسماني است يا غيرجسماني؟ تمثّل در لغت به چه معناست؟ فاعل تمثّل در آية شريفه مزبور چه كسي است؟ مقصود از روح در اين آية شريفه چه كسي است؟ آن گاه پس از اثبات وجود غيرجسماني فرشته، و اينكه براساس آيه، مقصود از روح، فرشته است كه در شكل انسان براي حضرت مريم تمثّل يافته است، نوبت به تبيين چگونگي تمثّل فرشته و پاسخ به شبهات در اين باره مي رسد.

بحث از تمثّل فرشتگان، پيشينه اي به ديرينگي تفسير قرآن دارد. بسياري از قرآن پژوهان ذيل آية يادشده به بحث از تمثّل فرشته پرداخته اند؛ آنان در فاعل تمثّل هم داستان نيستند؛ برخي آن را حضرت عيسي عليه السلام (ابن كثير، بي تا، ج 5، ص 195) و برخي فرشته دانسته اند (آلوسي، 1415ق، ج 8، ص 394). همچنين، در بيان مفهوم تمثّل و چگونگي آن هم عقيده نيستند. برخي مفسران فقط به بيان معناي تحت اللفظي تمثّل بسنده كرده اند (ابن عاشور، بي تا، ج 16، ص 2؛ طبرسي، 1379ق، ج 6، ص 783) برخي ديگر با قدري توضيح دربارة مفهوم و چگونگي تمثّل، آن را بر تمثّل مُلكي (دخول در مُلك) يا ملكوتي حمل كرده اند (امام خميني، 1378، ج4، ص259)؛ ولي با بررسي اجمالي كه صورت گرفت، اثري كه به صورت مستقل به اين موضوع پرداخته و ديدگاه هاي رقيب را گرد آوري و مقايسه كرده باشد و به ديدگاه علامه طباطبايي از جوانب مختلف پرداخته، به شبهات در اين زمينه پاسخ دهد، يافت نشد.

پيش از هرچيز لازم است واژگان و مفاهيم كليدي به كار رفته در آيه روشن شود؛ زيرا ممكن است يك واژه، مفهوم و كاربردهاي گوناگون داشته باشد و مشخص نكردن معنا و كاربرد مورد نظر موجب اشتباه شود.

مقصود از روح در آيه شريفه

در اين باره كه روح به چه معناست و مصداق آن چيست، چند احتمال مطرح شده است:

نخست. روح حضرت عيسي عليه السلام

برخي مفسران مقصود از روح را روح حضرت عيسي عليه السلام دانسته اند كه در شكل بشر تمثّل يافت؛ آنان به آية 171 سورة نساء وَرُوحٌ مِنْهُ استشهاد مي كنند كه آن حضرت در اين آيه روح ناميده شد (فخر رازي، 1420ق، ج21، ص521؛ آلوسي، 1415ق، ج 8، ص 394). مفسراني كه روح را بر حضرت عيسي حمل مي كنند در فاعل تمثّل هم داستان نيستند. برخي آن را بر حضرت عيسي و برخي ديگر آن را بر فرشته حمل كرده اندابن كثير روايتي مسند از ابي بن كعب نقل مي كند مبني بر اينكه روح حضرت عيسى عليه السلام ازجمله ارواحي بود كه در زمان حضرت آدم عليه السلام بر آن عهد گرفته شد و همان روح بود كه به شكل بشر بر حضرت مريم متمثّل شد و حضرت مريم بدان حامله گشت و روح در وي حلول كرد و با مريم سخن گفت (ابن كثير، بي تا، ج 5، ص 195). آلوسي به نقل ازابومسلم مي نويسد: مراد از روح، روح عيسى عليه السلام است، ولي ضمير تمثّل به فرشته برمي گردد (آلوسي، 1415ق، ج 8، ص 3944).

نقد و بررسي

احتمال نخست دو تحليل دارد: نخست، اينكه مراد از روح، روح عيسي است؛ دوم، اينكه براساس احتمال يادشده، در فاعل تمثّل دو احتمال وجود دارد؛ يا فاعل آن حضرت عيسي و يا فرشته است.

اگر مقصود از روح، روح عيسي باشد، فاعل تمثّل، كيست؛ عيسي يا فرشته؟ از سياق آيه برمي آيد كه هيچ يك از عيسي يا فرشته نمي توانند فاعل تمثّل باشند، بلكه فاعل آن روح است؛ زيرا در آية شريفه روح به ضمير جلاله اضافه شده و به ارسال تعليق شده است؛ بنابراين آنچه ارسال شده، روح است و در ادامه بدون اينكه سخني از حضرت عيسي عليه السلام يا فرشته به ميان آيد، فعل تمثّل با فاء بر فعل ارسلنا عطف شده است و تنها مرجعي كه در جمله وجود دارد و ضمير تمثّل مي تواند بدان برگردد، كلمة روح است؛ بنابراين فاعل تمثّل، روح است.

اما اگر براساس احتمال اول مقصود از روح، روح عيسي باشد، ديگر با سياق آيات سازگار نيست؛ زيرا در آيات بعدي به گفت وگوي ميان حضرت مريم و روح مي پردازد و حضرت مريم كه گمان مي كند روحِ تمثّل يافته، انسان است از وي به خداي رحمان پناه مي برد و روح در پاسخ، خود را فرستادة خداوند معرفي مي كند كه مأموريتش بخشيدن فرزندي پاك به حضرت مريم است. حال اگر مقصود از روح را حضرت عيسي عليه السلام بدانيم، لازم مي آيد كه حضرت عيسي عليه السلام، بخشندة خودش به حضرت مريم باشد كه اين مطلب با سياق آية نوزده سازگار نيست. در آية يادشده، روح در خطاب به حضرت مريم مي فرمايد: إِنّمَا أنَا رَسُولُ رَبّكِ لِأهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا ؛ اگر بخشندة فرزند، خود فرزند بود، در سياق متكلم سخن مي گفت و به جاي لِأهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا مي گفت: لِأهَبَ لَكِ نفسي ، اما اينكه حضرت عيسي عليه السلام در آيات، روح خوانده شده، ممكن است به اين دليل باشد كه از راهي غير از راه هاي عادى و بدون داشتن پدر به مريم بخشيده شده استعلامه طباطبايي در رد اين ديدگاه مي نويسد: يكى از تفسيرهاى نادرستى كه براى آيه بيان كرده اند، اين است كه مقصود از روح، عيسى است، و ضمير در تمثّل به جبرئيل برمى گردد، كه فسادش روشن است (طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص 3).

دوم. فرشته

براساس اين احتمال، مقصود از روح، فرشته است. برخي مفسران روح را فرشته اي بزرگ تر از جبرئيل دانسته اند (گنابادي، 1408ق، ج3، ص4)؛ ولي بيشتر مفسران آن را بر جبرئيل امين تطبيق داده اند (طبري، 1420ق، ج 16، ص 46؛ طوسي، 1409ق، ج7، ص114؛ رازي، 1408ق، ج13، ص65؛ طبرسي، 1379ق، ج 6، ص784؛ ابن كثير، بي تا، ج5، ص194؛ فيض كاشاني، بي تا، ج3، ص276؛ ابن عاشور، بي تا، ج16، ص21؛ طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص 35) و دليل ناميده شدن جبرئيل به روح، آن دانسته اند كه خداوند وي را روح ناميد؛ زيرا وجودي روحاني داشت و به چيزي جز روح نمي ماند و يا بدين سبب كه دين به وحي او زنده شد، چنان كه حيات بدن به روح زنده است، اضافة روح به ضمير نا كه بازگشت به خداوند دارد، دليل بر عظمت و شرافت اين روح است؛ بنابراين از نوع اضافة تشريفيه است (طوسي، 1409ق، ج7، ص114؛ طبرسي، 1379ق، ج6، ص784؛ فخر رازي، 1420ق، ج21، ص521). برخي مفسران وجه تسمية سومي نيز اضافه كرده اند مبني بر اينكه سبب ناميده شدن جبرئيل به روح، نوعي مجازگويي و نشانة محبت الهي به اوست، چنان كه اگر كسي به فردي علاقه داشته باشد، در خطاب به او از كلمة روحي استفاده مي كند (فخر رازي، 1420، ج21، ص521).

علامه طباطبايي با استفاده از تفسير قرآن به قرآن و كنار هم گذاشتن قصة حضرت مريم عليها السلام در اين سوره و سورة آل عمران به اين نتيجه مي رسند كه مقصود از روحِ متمثّل بر حضرت مريم، فرشته است و  مصداق فرشتة تمثّل يافته جبرئيل ؛ با اين بيان كه خداوند متعال در آية نوزده همين سوره به گفت وگوي ميان حضرت مريم و روح اشاره مي كند كه در آن روح خطاب به آن حضرت مي فرمايد: إِنّما أنَا رَسُولُ رَبّكِ لِأهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا ، در آية يادشده روح، خود را رسول پروردگار معرفي مي كند كه رسالتش اعطاي فرزندي پاك به حضرت مريم است.

در آية 45 آل عمران با تعبير ملائكه از فرستادگان پروردگار به حضرت مريم ياد مي شود: إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنّ اللّهَ يُبَشّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجيهاً فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرّبينَ ، ازاين رو، مصداق روح در آية مريم همان ملائكه در آية آل عمران است، اما اينكه چرا در سورة آل عمران با تعبير ملائكه (جمع) از روح ياد مي شود، به گفتة برخي مفسران به دليل تعظيم آن است، چنان كه در محاورات مرسوم است كه از يك فرد به دليل تعظيم با لفظ جمع تعبير مي آورند (همان، ج 8، ص 211)، ولي به باورعلامه، از آنجا كه فرشتگان ديگر تابع روح (جبرئيل) هستند و هرچه روح امر كند، انجام مي دهند، اعمال و اقوال ملائكة يادشده، ازجمله بشارت به حضرت مريم عليها السلام ، عمل و سخن خود روح نيز شمرده مي شود؛ ازاين رو گاهي از آنان به مفرد و گاهي جمع ياد مي شود (طباطبايي، 1397ق، ج3، ص191). علامه طباطبايي در ادامة بحث دربارة اينكه  روح كدام يك از فرشتگان است، مي گويد: ازآنجا كه خداوند در كلامش فرشتة وحي را جبرئيل خوانده است مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِكَ (بقره: 977)؛ و در آية ديگر ايشان را روح ناميده است قُلْ نَزّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبّكَ (نحل: 102)؛ نَزَلَ بِهِ الروح الامين عَلى قَلْبِكَ (شعراء: 194)؛ و در آية ديگر از رسالت وي سخن گفته است إِنّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (حاقة: 40)؛ با كنار هم گذاشتن اين سه آيه، جبرئيل بودن فرشتة فرستاده شده به سوي حضرت مريم عليها السلام تأييد مي شود (همان، ج 14، ص 35). ناگفته نماند كه روايات نيز حمل روح بر جبرئيل را تأييد مي كنند. در روايتي از امام باقر عليه السلام آمده است: همانا مريم هنگامي كه در محراب بود ناگهان روح الامين به شكل بشري كامل تمثّل يافت و آن حضرت را به عيسي عليه السلام بشارت داد (مجلسي، 1376ق، ج 14، ص 215؛ راوندي، 1409ق، ص 264).

آنچه بيان شد، قرائت مشهور از آية شريفه است. دو قرائت ديگر نيز از اين آيه وجود دارد؛ براساس يك قرائت كه منسوب به ابي حياهو سهل است، روحنا به فتحة راء خوانده شده است (ابياري، 1405ق، ج 6، ص5). برخي مفسران مقصود از رَوح در اين قرائت را جبرئيل دانسته اند زيرا جبرئيل سبب راحتي بندگان با تقرب به خداي متعال است (آلوسي، 1415ق، ج 8، ص 394). طبق قرائت ديگر روحنّا با تشديد نون خوانده شده است؛ براساس اين قرائت روحنّا يكي از اسامي فرشتگان خداوند است (ابياري، همان). طبق اين احتمال بشراً سوياً حال از روحنا خواهد بود (اندلسي، 1420ق، ج7، ص248). علامه به دليل نادر و شاذ بودن، اين گونه قرائات را نپذيرفته است (طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص 366).

پس از اينكه اثبات شد براساس آيه، مقصود از روح، فرشته است كه در شكل انسان براي حضرت مريم تمثّل يافت، پيش از پرداختن به مفهوم تمثّل فرشته لازم است، حقيقت فرشتگان نيز بررسي شود.

حقيقت فرشتگان

حقيقت فرشتگان يكي از موضوعات پر دامنه در ميان دانشمندان بوده و هست. در ميان ايشان دو ديدگاه عمده دربارة اين موجودات پررمز وجود دارد؛ برخي محدثان و متكلمان آنان را جسم لطيف نوراني قلمداد كرده اند كه به اشكال مختلف متشكل مي شوند و حتي بر اين سخن، ادعاي اجماع نموده اند (مجلسي، 1404ق، ج11، ص293؛ محمدي، 1378، ص51). مرحوم مجلسي مي نويسد: اماميه، بلكه همة مسلمانان جز فلاسفه، بر وجود ملائكه و اينكه آنان جسم  لطيف نوراني اند و مي توانند به اشكال مختلف درآيند، اجماع دارند (مجلسي، 1376ق، ج56، ص203)، چنان كه برخي روايات نيز از وجود جسماني فرشتگان حكايت مي كنند (قمي، بي تا، ج 2، ص206)؛ برخي قرآن پژوهان و مفسران نيز اين مسلك را پذيرفته اند و معتقد به جسم لطيف بودن فرشتگان و امور غيبى ديگري كه از حواس ما غايب است، مانند ارواح مؤمنان، شده اند (الشيخ، بي تا، ص7؛ طباطبايي، 1397ق، ج 1، ص 348). فخر رازى در تفسير خود مي نويسد: در ماهيت و حقيقت ملائكه اختلاف است؛ ملائكه موجوداتى قائم به نفس اند و به  دو دسته تقسيم مى شوند: يا متحيزند (مكان دارند) و يا متحيز نيستند؛ اما درصورتي كه متحيز باشند، چند قول است؛ براساس يك قول ملائكه اجسام لطيف هوايي اند كه قادرند به اشكال مختلف درآيند و محل سكونت آنها نيز آسمان هاست و اين نظرِ بيشتر مسلمانان است (فخر رازي، 1420، ج 2، ص 38).

اما حكما و فلاسفه آنان را پديده اي غيرمادي مي دانند و بر مجرد بودنشان ـ با اختلاف در تجرد تام و ناقص ـ اصرار ورزيده اند؛ صدرالمتألهين مي گويد: بايد بداني كه آفرينش فرشتگان، غير از آفرينش انسان است؛ زيرا آنها وجود بسيط و مجرد دارند، بي آنكه تركيب يافته از عقل و شهوت باشند (صدرالمتألهين، 1981م، ج7، ص130).

علامه طباطبايي نيز با بررسي آيات اذعان مي كند كه در هيچ آيه اي به صراحت بر جسماني بودن فرشته تصريح نشده است، ولي از برخي آيات و نيز از ويژگي هايي كه در آيات براي اين موجود نامحسوس بيان مي شود مي توان  وجود غيرمادي (مجرد بودن) فرشتگان را استدلال كرد. البته همان گونه كه علامه تصريح دارد، مقصود از مجرد، موجودي است كه مجرد از ماده باشد؛ چه آنان را مجرد تام بدانيم كه هم از جهت ذات و هم از جهت فعل مجرد از ماده است و خصوصيات ماده مثل شكل و رنگ را ندارند و چه مجرد ناقص (مثالي و برزخي) كه واسطة ميان مجرد كامل و مادي محض است و ماده ندارد، ولي آثار ماده را دارد، و از قبيل صورت هاي خيالي شكل يافته در ذهن است (طباطبايي، 1415ق، ص 69؛ مصباح يزدي، 1386، ص162 و 210).

ازجمله آياتي كه در نظر علامه دلالت بر تجرد فرشتگان دارد آية نَزَلَ بِهِ الروح الامين * عَلىَ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِين (شعراء: 193-194)؛ و آية مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأى * أفَتُمَارُونَهُ عَلىَ مَا يَرَى (نجم: 11-12) است. در آيات شريفه از نزول قرآن توسط فرشته بر قلب حضرت پيامبر صل الله عليه و آله سخن گفته شده است. مقصود از قلب در آيات شريفه، دستگاه خون رساني به بدن نيست، بلكه موجودي است كه مي فهمد و مي انديشد (انفال: 2؛ حجرات: 7 ؛ حج: 46؛ اعراف: 179)، ايشان با توجه به ويژگي هايي كه در آيات قرآن به قلب نسبت داده مي شود، قلب را مترادف با روح و نفس در فلسفه مي داند؛ ازاين رو، نزول فرشته بر قلب و نازل كردن قرآن را ملازم با مجرد بودن فرشته مي داند (طباطبايي، 1419ق، ص144).

آية ديگري كه در نظر علامه بر تجرد فرشتگان دلالت دارد، آية وَقَالُواْ لَوْ لَا اُنزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أنزَلْنَا مَلَكًا لّقُضىَ الْأمْرُ ثُمّ لَا يُنظَرُونَ * وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لّجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مّا يَلْبِسُونَ (انعام: 7 و 9)؛ براساس اين آية شريفه، انزال فرشته با لباس  مَلَكي و وجود ملكوتي اش در عالم ماده امكان پذير نيست؛ ازاين رو، اگر قرار بر انزال فرشته با وجود ملكوتي اش باشد، به گونه اي كه انسان بتواند وي را ببيند، ملازم با مهلت نيافتن انسان و دخول او در نشأة پس از مرگ است تا انسان با فرشته مسانخت پيدا كند و امكان مشاهده وجود داشته باشد، بنابراين وجود فرشته نيز همانند نشأة آخرت مفارق از ماده است (همان).

علاوه بر آيات يادشده، علامه از برخي ويژگي هايي كه در آيات براي فرشتگان بيان شده است نيز بر تجرد آنان استدلال مي كند؛ ازجملة اين ويژگي ها مقام معلوم داشتن آنان است كه در آية 164 صافات بدان اشاره شده  است وَما مِنّا إِلّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُوم ؛ و هيچ يك از ما (فرشتگان) نيست مگر اينكه براى او (مقام و) مرتبه اى معين است. گرچه مي توان مقام معلوم داشتن را بر مقام شناخته شده حمل كرد، يعني هريك از فرشتگان مسئوليت و وظيفة شناخته شده اي در درگاه ربوبي يا در آسمان ها دارند (طبرسي، 1379ق، ج 8، ص 720)، ولي علامه با حمل مقام معلوم بر مقام ثابت، آن را ويژگى موجود مجرد مي داند كه استعداد رشد ندارد و ثابت است؛ ازاين رو  كمالات فرشتگان تماماً بالفعل است و تكامل در آنها وجود ندارد. وقتى مقام  ثابت شد، ناچاريم بگوييم آنان مجردند؛ زيرا يكى از خواص ماده تكامل و دگرگونى است (طباطبايي، 1397ق، ج 17، ص12-13).

علامه با فرض قبول تجرد براي فرشتگان اذعان مي دارد كه آنان صورت و شكل جسماني ندارند و اگر در روايات براي فرشته صورت جسماني بيان شده از باب تمثّل است و مقصود اين است كه اگر فرشته تمثّل پيدا كند و اوصافش  با طراحي نشان داده شود، بدين شكل ظاهر مي شود، وگرنه فرشته صورت و شكل جسماني ندارد (همان).

علامه در رد باورمندان به جسم لطيف بودن فرشته مي نويسد:

اما اينكه برخي از دانشمندان فرشته را جسمي لطيف يا نوراني و بدون شكل قلمداد كرده اند كه به شكل هاي مختلف آشكار مي شود، سخني است كه دليلي بر اعتبار آن از عقل و نقل از كتاب و سنت معتبره وجود ندارد و ادعاي اجماع مسلمانان در چنين مواردي نيز علاوه بر اينكه قابل پذيرش نيست، دليلي بر حجيت اجماع در مسائل اعتقادي وجود ندارد (همان).

با توجه به دو ديدگاهي كه در چيستي و حقيقت فرشتگان مطرح است، چه اثبات شود فرشته جسم لطيف نوراني دارد يا اثبات شود كه موجودي مجرد از ماده (با اختلاف در تجرد تام و برزخي) است، اين پرسش مطرح مي شود كه تمثّل فرشته در قالب انسان كه بر حضرت مريم عليها السلام و برخي انبيا واقع شد به چه معناست. آيا ظهور در چهرة انسان، يك واقعيت عينى است؟ يا از نوع ظهور جسم لطيف در شكل جسم غيرلطيف است؟ يا تمثّل، به معناي حلول فرشته در قالب بدن است؟ يا به صورت تصرف در قوة ادراك طرف مقابل است؟

مفهوم تمثّل

تمثّل در لغت مصدر باب تفعّل از ريشة م ث ل به معناي شكل و صورت يافتن است (راغب اصفهاني، 1416ق، ص759؛ فيومي، 1414ق، ج2، ص563؛ ابن منظور، 1414ق، ج11، ص612). تمثّل بالشيي به معناي مثال زدن به چيزي است (ابن منظور، همان). تمثّل بقول الشاعر به معناي شاهد آوردن از سخن شاعر است (طريحي، 1985م، ج5، ص472). وقتي گفته مي شود: تمثّل كذا يعني آن چيز را صورتگري كرد. مُمَثّل به چيزي اطلاق مي شود كه به شكل ديگرى در آمده باشد (راغب اصفهاني، 1416ق، ص759). تمثالِ هرچيزى شكل و صورت آن چيز است (فراهيدي، 1410ق، ج8 ص 228). كتاب هاي لغت فارسي آن را به صورت نگاشته (عكس) و مجسمه ترجمه كرده اند (دهخدا، 1372؛ معين، 1362، ذيل واژه). از معاني يادشده به دست مي آيد كه تمثّل فرشته به شكل انسان در لغت، به معناي متصور شدن و صورت گرفتن فرشته به شكل و صورت انسان (شكل يا مجسمه) است، به گونه اي كه فرد مقابل آن را انسان ببيند.

چگونگي تمثّل فرشته

دربارة چگونگي تمثّل فرشته، با توجه به دو ديدگاه يادشده دربارة چيستي فرشته، ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد كه در ذيل به بيان و بررسي آنها و سپس به ديدگاه علامه مي پردازيم.

الف) انقلاب ماهيت ملكوتي به ماهيت جسماني

برخي محدثان، تمثّل فرشته به شكل انسان را دگرگوني فرشته به شكل انسان معنا كرده اند همان گونه كه اعمال و اعتقادات انسان در آخرت به صورت نعمت هاي بهشتي تجسم مي يابد، در تمثّل نيز فرشته حقيقتاً به شكل انسان تجسم مي يابد، نه اينكه خيال و گمان و مانند خواب باشد (امام خميني، 1378، ص439؛ طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص36).

نقد و بررسي

دگرگوني فرشته به شكل انسان در اصطلاح فلسفي كون و فساد و نوعي انقلاب ماهيت محسوب مي شود و انقلاب ماهيت ملكوتي به ماهيت انساني از نظر عقل محال است و به تناقض مي انجامد؛ ازآنجاكه خداوند متعال امر محال انجام نمي دهد، در آية نه سورة انعام مي فرمايد: وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لّجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مّا يَلْبِسُون ؛ آية شريفه در پاسخ درخواست مشركان مبني بر بعثت پيامبري از جنس فرشتگان در ميان آنان نازل شد. از آنجا كه علامه، انقلاب ماهيت را محال مي دانست، تغييرِ شكل فرشته به شكل انسان را به طور تمثّل به صورت انسان دانسته است، با اين بيان كه براساس آيه، اگر قرار باشد فرشته نازل شود به ناچار بايد به صورت مردي ظاهر گردد و اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكوتي به ماهيت بشري ـ كه امري محال است ـ نخواهد بود، بلكه به طور تمثّل به صورتِ انساني خواهد بود (طباطبايي، 1397ق، ج7، ص23).

انقلاب ماهيت و حقيقت چند صورت دارد: نخست، ماهيتي به ماهيت ديگر تبديل شود بدون آنكه اصل مشتركي در ميان باشد؛ به بيان ديگر، ماهيتي به لحاظ وجود و با تمام هويت خويش به ماهيت ديگري تبديل شود، بدون آنكه مادة مشتركي ميان آن دو وجود داشته باشد كه بتواند نوعي وحدت در ميان آن دو برقرار سازد؛ مثلاً تمام وجود و هويت فرشته، به ماهيت و وجود انسان تبديل گردد و اين ممتنع است (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 366؛ مصباح يزدي، 1375، ج8، ص 318)، چنان كه امام خميني مي نويسد:

ملائكه به دليل مجرد بودن هنگام تمثّل از مقام خود تجافي نمي كنند، نزول و صعود به همان معنايي كه براي اجسام است براي آنها محال است؛ زيرا موجود مجرد از لوازم اجسام مادي مبرا و منزه است، پس تنزل آنها چه در مرتبة قلب (كه در وحي اتفاق مي افتد) يا صدر يا حس مشترك و چه در بقاع زمين مانند كعبه و كنار قبر رسول خدا صل الله عليه و آله، چه در بيت المعمور كه در روايات آمده است، به طريق تمثّل ملكوتي يا مُلَكي است؛ بنابراين ملائكه مي توانند در مُلك و ملكوت به طور تمثّل وارد شوند (امام خميني، 1374، ص342؛ همو، 1384، ج4، ص259).

ب) ظهور جسم لطيف در شكل جسم غيرلطيف (كثيف)

برخي فرشته را داراي جسم لطيف مي دانند كه شكل ندارد، ولي مي تواند به اشكال مختلف به جز كلب و خوك ظهور و بروز يابد. اينان بر اين باورند كه تمثّل نه به معناي انقلاب ماهيت، بلكه به معناي تغيير شكل بدون انقلاب ماهيت است، تمثّل فرشته همان ظهور جسم لطيف در شكل و صورت يك جسم غيرلطيف بدون تغيير ماهيت آن است (اشقر، 1415ق، ص11؛ محامي، 1988م، ص11؛ الشيخ، بي تا، ص7).

نقد و بررسي

با استفاده از سخنان علامه اين گونه مي توان ديدگاه يادشده را نقد كرد كه اگر مقصود كساني كه گفته اند فرشته جسم لطيفي دارد و شكل ندارد و مي تواند به هر شكلي تغيير يابد؛ همانند آنچه برخي دربارة روح گفته اند و  آن را جسمي لطيف مانند هوا دانسته اند كه در بدن عنصري انسان و به شكل بدن بروز و ظهور مي يابد (آمدي، 1423ق، ج4، ص226؛ صرصري حنبلي، 1419ق، ج1، ص434)، در اين صورت علاوه بر اينكه دليلي عقلي و نقلي از كتاب و سنت معتبر مبني بر جسم لطيف بودن آنان نرسيده است، با اثبات تجرد فرشتگان، جسماني بودن آنها نيز رد مي شود (طباطبايي، 1397ق، ج17، ص13).

ولي اگر مقصود آنان از جسم لطيف، امري غيرمادي (مجرد) و صرفاً يك جعل اصطلاح باشد، در اين صورت، با توجه به مفهوم تمثّل كه به معناي صورت گرفتن است و شامل شكل و مجسمه مي شود، ظهور و بروز فرشته (تمثّل) در شكل انسان مي تواند دو حالت داشته باشد: نخست، اينكه تنها در ظرف ادراكِ بيننده به صورت انسان ظاهر شود، ولي در خارج از ظرف ادراك بيننده، واقعيت و خارجيت ديگري (صورت مَلَكي) داشته باشد و حالت دوم اين است كه هم در ظرف ادراكِ بيننده و هم در خارج از آن به صورت انسان ظاهر شودعلامه با عنايت به محال بودن انقلاب ماهيت، تمثّل را از نوع ظهور در ظرف ادراك  بيننده مي داند، ولي حالت دوم را كه نوعي انقلاب ماهيت است تشكل نام مي  نهد و محال مي داند (همان).

به نظر مي رسد تفاوتي كه علامه ميان تمثّل و تشكل بيان مي كند با معناي لغوي اين دو واژه نيز سازگار است. تشكل مصدر باب تفعل از مادة شكل به معناي شكل پذيرفتن است. شكل در جايي كاربرد دارد كه مشابهت  در هيئت، صورت، قدر و مساحت باشد و قابل مشاهده حسي نيز باشد، هم شكل بودن دو چيز به معناي مشابهت در بيشتر صفات است؛ تا جايي كه نتوان ميان آن دو تفاوتي قائل شد، ولي مَثَل اعم از شكل است. ازجمله كاربردهاي آن موردي است كه ملازم با داشتن قدر و مساحت نباشد و ممكن است قابل مشاهدة حسي نيز نباشد؛ مانند قدرت (عسكري، 1410ق، ص127).

با توجه به معناي لغوي تشكل ، تغيير شكل فرشته به انسان نوعي انقلاب ماهيت است؛ زيرا لازم است در هيئت، صورت، اندازه و مساحت مانند انسان شود و با چشم قابل مشاهده باشد. چنين فرشته اي در ذهن و در خارج انسان است؛ درحالي كه فرض گرفتيم فرشته است و اين اجتماع نقيضين و محال است؛ چنان كه علامه مي نويسد: اگر تمثّل هم در نفس فرد و هم در خارج از ظرف ادراك واقع شود، از نوع انقلاب ماهيت خواهد بود (طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص 36). همان گونه كه در فلسفه بيان كرده اند، انقلاب و تبديل ماهيت، با حفظ حدود مفهومي و ذاتي خود، به ماهيت ديگر محال است؛ براي مثال، اينكه فرشته با حفظ تعريف مفهومي خود، به انسان تبديل گردد، ممتنع است؛ زيرا هر ماهيتي با نظر به حقيقت ذاتش، چيزي غير از خود نيست؛ انقلاب ماهيت مستلزم آن باشد كه ماهيت علاوه بر اينكه خودش است، غير از خود نيز باشد و اين معنا با مقام ماهيت منافات دارد؛ بنابراين ماهيت فرشته با حفظ فرشته بودن ممكن نيست به ماهيت انسان تبدّل يابد (مصباح يزدي، 1375، ج8، ص 318).

ج) حلول فرشته در قالب بدن انسان

برخي از كساني كه فرشته را جسم لطيف دانسته اند كه با وجود لطافت قابل ازهم پاشيدگي، متلاشي شدن، فساد و بطلان نيست و مي تواند به اشكال مختلف تشكل يابد، تمثّل فرشته را به حلول فرشته در قالب بدن جسم غيرلطيف مانند انسان معنا كرده اند (مانند سريان جرم آتش در زغال، گلاب در برگ گل و نفوذ صوت در هوا و شنيده شدن آن از مسافت دور). به باور آنان جسم لطيف مي تواند در اجسام كثيف (غيرلطيف) حلول و نفوذ كند؛ مثلاً به صورت انسان درآيد و همة كارهاى انسانى را انجام دهد، و تمام نيروي انساني را داشته باشد؛ با اين تفاوت كه فقط محكوم به احكام ماده و طبيعت نمي شود؛ تغيير و تبدل و تجزيه و تحليل نمى پذيرد؛ مرگ و حيات طبيعى ندارد و هر زمان خدا بخواهد براى حواس ما ظاهر مي شود (طباطبايي، 1397ق، ج 1، ص 348؛ اشقر، 1415ق، ص11؛ محامي، 1988م، ص11؛ الشيخ، بي تا، ص7).

استدلال آنان بر اين ديدگاه از يك مثال و عدم استبعاد تشكيل شده است، با اين بيان كه همان گونه كه روح جسم لطيفي است كه در بدن جسماني انسان نفوذ و حلول مي كند، فرشتگان نيز هيچ بُعدي ندارند كه در بدن انسان نفوذ يابند (مجلسي، 1376ق، ج 60، ص166).

نقد و بررسي

به نظر مي رسد نزديك ترين راه براي پي بردن به چگونگي تمثّل، بررسي نمونه هايي از تمثّل است كه در آيات نوراني قرآن و روايات معصومان عليه السلام و يا در خواب هاي راستين گزارش شده است. از بررسي نمونه هاي يادشده به اين نتيجه مي رسيم كه تمثّل فرشته و جنْ يا به شكل انساني مشخص و معين كه وجود خارجي دارد، صورت مي گرفت؛ مانند تمثّل جبرئيل در شكل دحية كلبي[1]هنگام وحي بر رسول خدا صل الله عليه و آله و تمثّل شيطان در شكل سراقه بن مالك در جنگ بدر (مجلسي، 1376ق، ج56، ص198) و يا تمثّل به شكل فردي بوده است كه وجود خارجي نداشت؛ مانند تمثّل فرشتگان به شكل جوانان زيبا براي حضرت ابراهيم و لوط عليه السلام. با توجه به اينكه در نوع اول فردي كه فرشته يا شيطان در شكل وي تمثّل مي يافت در خارج موجود بود و به كار روز مرة خويش اشتغال داشت و خبري از تمثّل نداشت،[2] روشن مي شود فرشته در بدن وي حلول نيافته بود؛ ازاين رو، تمثّل يا از نوع تغيير ماهيت در جسم لطيف است كه پيش از اين بررسي شد يا بدن جديدي بسان يكي از افراد شناخته شده مانند دحية كلبي يا ناشناس ايجاد شده و فرشته در آن نفوذ يافته است و يا به صورت تصرف در قوة ادراك بيننده بوده است. مرحوم علامه با عنايت به مجرد دانستن فرشتگان و فقدان دليل عقلي و نقلي از كتاب و سنت بر جسم لطيف بودن فرشتگان، حلول جسم لطيف در جسم كثيف را كه ملازم با تحيّز است با مجرد بودن فرشته ناسازگار مي داند و رد مي كند.

د) تصرف در قوة ادراك طرف مقابل

با توجه به اين نكته كه فرشتگان موجوداتي غيرجسماني اند، معناي تمثّل فرشته به شكل انسان براي پيامبران و برخي افراد اين است كه فرشته در بينايي (حس و ادراك) طرف مقابل به صورت انسان محسوس شود. البته وراي صورت ادراكي، صورت ديگري (صورت ملكي) دارد كه حقيقي و واقعي است؛ تحول، تغيير و تبدل نمي پذيرد و امكان مشاهدة آن براي انسان وجود ندارد[3] و يا انسان ابزار مشاهدة آن را ندارد؛ بنابراين در تمثّل، دگرگوني واقعي به گونه اي اتفاق نمي افتد كه شخص متمثّل ذات و حقيقت نخست خود را از دست بدهد و به ذات ديگري تبديل گردد؛ بلكه تمثّل به معناي حفظ ذات و حقيقت و ظهورش برخلاف آن ذات است (طباطبايي، 1397ق، ج14، ص35؛ ج 17، ص13).

نكات مهم در باب تمثّل

1. در تمثّل، فرشته به شكلي ظهور مي يابد كه انسان با آن انس و الفت دارد و سازگار با هدف و غرضي است كه فرشته بدان سبب تمثّل نموده است؛ مثلاً ظهور و تمثّل جبرئيل براي مريم عليها السلام به شكل بشري كامل بدين سبب بود كه آنچه بشر با آن از رسالت انس و الفت دارد، اين است كه شخص رسول، رسالت خود را از فرستنده گرفته، نزد مرسلٌ اليه بيايد و با تكلم و گفت وگو پيامش را ادا كند. همچنين، در ظهور و تمثّل دنيا براى حضرت على عليه السلام به صورت زنى زيبا و فريبا بدين سبب بود كه دختر بسيار زيبا در باب لذت نفساني، بيش از هرچيز ديگري در فريفتن دل و غلبه بر عقل تأثيرگذار است (طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص 40).

2. همان گونه كه واقعيت خارجي فرشته با تمثّل تغيير نمي يابد، آنچه در حس انسان نيز بروز و ظهور مي يابد واقعيت خارجي محسوس نيست، بلكه صورتي از آن است. البته فكر با كمك حس و تجربه و با استفاده از سنجش مكرر مي فهمد آنچه حس مي شود، با واقعيت موجود خارجي مطابق است يا نه. درواقع، حس از ابزار فكر محسوب مي شود؛ ازاين رو در محسوس مادي، حس با كمك فكر به واقعي بودن محسوس پي مي برد، ولي در محسوس غيرمادي فكر به غيرواقعي بودن آنچه حس مي شود، حكم مي كند (توضيح بيشتر در اين باره در پاسخ اشكال دوم خواهد آمد).

3. حسي كه صورت ممثل را درك مي كند كدام حس است. نگاهي گذرا به آيات و روايات نشان مي دهد كه فرشته در حس ظاهري و مادي انسان تصرف مي كند و حضرت مريم يا پيامبر با حس ظاهري، صورت ممثل يافتة فرشته را نظاره كردند؛ زيرا در داستان بشارت حضرت ابراهيم عليه السلام به اسحاق، آن حضرت نخست فرشتگان را نمي شناسد و گوسالة بريان برايشان آماده مي كند، ولي با مشاهدة دراز نشدن دست آنان به سوي غذا و تناول نكردن آنان از غذا در دل خود احساس ترس مي كند. در آن هنگام فرشتگان خود را معرفي مي كنند و آن حضرت مي فهمد كه ميهمانانش از جنس ملائكند: فَلَمّا رَأى أيْدِيَهُمْ لا تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ وَأوْجَسَ مِنْهُمْ خيفَةً قالُوا لا تَخَفْ إِنّا اُرْسِلْنا إِلى قَوْمِ لُوطٍ (هود: 70)؛ يا در تمثّل فرشتگان به شكل جوانان زيبا بر حضرت لوط عليه السلام، مشابه همين اتفاق مي افتد و حضرت لوط عليه السلام و همسرش فرشتگان را نمي شناسند تا اينكه فرشتگان خود را معرفي مي كنند (مجلسي، 1376ق، ج 56، ص 256) قَالُواْ يَالُوطُ إِنّا رُسُلُ رَبّكَ لَن يَصِلُواْ إِلَيْك (هود: 81)؛ چنان كه حضرت مريم عليه السلام نيز نخست فرشته را نشناخت، درحالي كه اگر درك فرشته با قلب و بدون واسطة حواس ظاهري بود، نبايد ترديد روا مي داشتند؛ در نتيجه، از موارد يادشده برمي آيد كه در ظاهر حسِ درك كنندة صورت ممثل، حس ظاهري فرد بوده است، ولي با بررسي آياتي كه ناظر به وحي رسالي به رسول گرامي اسلام صل الله عليه و آله و تمثّل فرشته بر آن جناب است، به نظر مي رسد وحي بدون مشاركت حس ظاهري بوده است و پيامبر با چشم و گوش غيرمادي فرشته را مي ديد و صدايش را مي شنيد؛ زيرا اگر با حس مادي باشد لازم مي آيد آنچه مي بيند يا مي شنود، ميان او و ديگر مردم مشترك باشد و ديگران نيز اگر آنجا حضور دارند، ببينند و بشنوند؛ درحالي كه هيچ كس وجود فرشته را حس نمي كرد. نه صدايي از فرشته به گوش كسي مي رسيد و نه شخصش ديده مي شد؛ ازاين رو در نزول وحي بر پيامبر صل الله عليه و آله تعبير به قلب نمود: نَزَلَ بِهِ الروح الامين عَلى قَلْبِكَ (شعراء: 194). مقصود از اين قلب، چنان كه پيش از اين گفتيم، همان نفس شريف حضرت است؛ زيرا همان گونه كه از روايات برمي آيد هنگام وحي حالتي شبيه بيهوشي به آن جناب دست مي داد، به گونه اي كه حواس ظاهري كارايي خود را از دست مي داد (طباطبايي، 1397ق، ج15، ص317-318)؛ ازاين رو آيات سورة نجم آگاهي حضرت محمد صل الله عليه و آله به حقايق قرآني را از راه ديدة دل بيان كرده و مي فرمايد: فَأوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أوْحَى & مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأى & لَقَدْ رَأى مِنْ آيَاتِ رَبّهِ الْكُبْرَى (نجم: 11، 12 و 18)؛ آن گاه به بنده اش آنچه را بايد وحي كند، وحي فرمود. آنچه را دل ديد انكار[ش] نكرد... . به راستي كه [برخي] از آيات بزرگ پروردگار خود را بديد.

با توجه به مطالب يادشده شايد بتوان چنين نتيجه گرفت كه تمثّل مراتب مختلفي دارد: در پايين ترين مرتبة آن فرشته در بينايي (حس و ادراك) طرف مقابل تصرف كرده، به صورت انسان، قابل مشاهده مي شود؛ ولي در بالاترين مرتبة آن كه وحي رسالي يا يكي از اقسام وحي رسالي است، فرشته در حس و ادراك پيامبر تصرف كرده، آن را از كار مي اندازد (حالتي شبيه بيهوشي) و پيامبر با ديده و گوش دل فرشته را مشاهده مي كند و وحي را دريافت مي كند.

شواهد مفهوم تمثّل در نگاه علامه
سازگاري با سياق آيات

بهترين شاهد بر اينكه فرشته در همان حالي كه به صورت بشر تمثّل يافت، باز فرشته بود، نه اينكه بشر شده باشد، گفت وگوي فرشته با حضرت مريم عليه السلام در آيات سورة مريم است كه پس از بيان تمثّل فرشته به شكل انسان، فرد تمثّل يافته در مقام معرفي خود مي گويد: إِنّمَا أنَا رَسُولُ رَبّكِ لِأهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا (مريم: 19)؛ براساس اين آية شريفه، روحي كه ممثل شده، فرستادة پروردگار است و همين فرستادة پروردگار در آية 45 سورة آل عمران، ملائكه را معرفي نموده و مي فرمايد: إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنّ اللّهَ يُبَشّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجيهاً فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرّبينَ (طباطبايي، 1397ق، ج14، ص35).

سازگاري با معناي لغوي

معنايي كه از تمثّل شد با معناي لغوي واژه نيز تناسب دارد؛ زيرا تمثّل شيء لشييء في صورة كذا به اين معناست كه چيزي براي ديگري به فلان صورت درآمد؛ يعني ديگري وي را به صورت يادشده تصور كرد، نه اينكه ماهيت آن چيز دگرگون شد. بنابراين تمثّل فرشته به صورت بشر، ظهور او براى بيننده در قالب بشر است، نه اينكه فرشته به بشر تبديل يافته باشد؛ وگرنه، اطلاق تمثّل بي معنا خواهد بود (طباطبايي، همان، ص35 و 36).

نقد و بررسي اشكالات
اشكال اول

از روايات استفاده مي شود كه جبرئيل فردي عظيم الجثه است؛ بنابراين براي آنكه جبرئيل به اندازة جثة انسان شود، چند فرض تصور مي شود: فرض اول، اينكه اجزاي زائد بر مقدار جثة انسان از بدنش ساقط شود و بُنيه اش متفرق شود كه در اين صورت ديگر جبرئيلي باقي نخواهد ماند؛ فرض دوم، اينكه مقدار زائد بدنش ساقط نشود، ولي اجزاي بدنش در هم تداخل يابد تا كوچك شود و تداخل اجزا نيز محال است (فخر رازي، 1420ق، ج11، ص198؛ طباطبايي، همان، ص 37)؛ فرض سوم، اين است كه اجزاي زائد بدنش به طور موقت حذف شود؛ فرض چهارم، اينكه بخشي را خداوند از نظرها مخفي كند تا كوچك ديده شود و دوباره پس از خروج از تمثّل به حالت عادي برگردد (خفاجي، 1417ق، ج6، ص257). با توجه به بطلان فرض هاي يادشده بطلان تمثّل اثبات مي شود.

نقد و بررسي

فخر رازي به اين اشكال اين گونه پاسخ مي دهد كه جبرئيل را يا جسماني فرض مي كنيم يا روحاني، اگر جسماني فرض كنيم مانعي ندارد كه جبرئيل اجزاي اصلي و غيراصلي داشته باشد و اجزاي اصلي بسيار كم باشد؛ ازاين رو،  بتواند به صورت انسان عادي تشبه پيدا كند، اما اگر او را روحاني فرض كرديم، بعيد نيست كه يك بار با شكل و هيكل عظيم الجثه آشكار شود و بار ديگر با هيكل كوچك (فخر رازي، همان).

علامه طباطبايي اشكال و جواب يادشده را ناتمام مي داند؛ زيرا اصل مبناي اشكال و جوابي كه فخر رازي بيان مي كند بر اين است كه تمثّل را به معناي تغيير از صورتي به صورت ديگر و يا از شكلي به شكل ديگر بداند و همان گونه كه پيش از اين توضيح داديم، فرشته موجودي جسماني نيست؛ بنابراين تمام فرض هايي كه در آنها فرشته موجودي جسماني در نظر گرفته شده است، باطل مي باشد و با فرض تجرد نيز، تمثّل فرشته به معناي دگرگوني واقعي، بدين معنا كه شخص متمثّل ذات و حقيقتش باطل شود و به ذات ديگرى مبدل گردد، محال است؛ بلكه چنان كه پيش از اين گفتيم تمثّل به معناي حفظ ذات و حقيقت و ظهورِ آن در ظرف احساس و ادراك طرف مقابل است. چنان كه سياق آيه و بررسي نمونه هايي از روايات مؤيد اين برداشت مي باشد. ازجمله تمثّل هايي كه در روايات گزارش شده است، تمثّل ابليس براي مشركان به صورت پيرمردي سالخورده در داستان دار الندوه ، تمثّل ابليس براى حضرت يحيى عليه السلام به صورتى عجيب، تمثّل دنيا براى اميرالمؤمنين عليه السلام به صورت زنى زيبا و فريبا، تمثّل مال و فرزند و عمل آدمى هنگام مرگ و تمثّل اعمال در قبر و روز قيامت است؛ با توجه به اينكه در بيشتر اين موارد شيء تمثّل يافته در خارج، صورت و شكلي ندارد تا آن را كنار گذاشته و به صورت و شكل ديگري آشكار شود؛ ازاين رو، اشكال و پاسخ وي مخدوش مي نمايد (طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص38- 37).

اشكال دوم

اگر تمثّل فرشته در شكل انسان معيني امكان داشته باشد، در هيچ موردي نمي توان اطمينان يافت شخصي كه الآن مي بينيم همان فردي است كه ديروز ديده ايم؛ زيرا احتمال دارد اين فردي كه مي بينيم فرشته باشد كه به شكل آن فرد ديروزي تمثّل يافته است و فتح اين باب منجر به سفسطه مي شود (فخر رازي، همان؛ طباطبايي، همان، ص 37).

نقد و بررسي

فخر رازي اشكال يادشده را اين گونه پاسخ گفته است كه اشكال كننده چه تمثّل را جايز بداند و چه جايز نداند، اين اشكال وارد است؛ زيرا از دو حال خارج نيست: يا اعتراف دارد كه عالم نيازمند صانع مختاري است، در  اين صورت، يقين دارد كه خداوند متعال قادر است فرد ديگري مانند زيد را بيافريند؛ بنابراين همواره ترديد وجود دارد بر اينكه زيدي كه مشاهده مي شود آيا همان فردي است كه ديروز ديده است يا خداوند مشابه زيد را آفريده است و يا اشكال كننده صانع مختار را انكار مي كند و حوادث را به اسباب طبيعى و اتصالات كواكب نسبت مي دهد، در اين صورت، نيز احتمال دارد اتصال غريبي در فلك رخ دهد و باعث شود فردي مشابه زيدي كه ديروز ديده شده حادث شود، باز احتمال اشتباه وجود دارد؛ بنابراين اشكال يادشده، تنها به كسي كه تمثّل را باور دارد وارد نيست، بلكه به همه وارد است؛ ولي از آنجا كه چنين امري نادر است، لازم نمي آيد در علوم عادي كه مستند به حس است اشكال شود؛ بنابراين درخصوص افراد شك لازم نمي آيد كه آيا فرشته تمثّل يافته است يا خود فرد (فخر رازي، همان، ص198؛ آلوسي، 1415ق، ج 8، ص 395). به باور علامه اين پاسخ، نمي تواند مادة اشكال را ريشه كن كند؛ زيرا همين مقدار كه بپذيريم ميان حس و محسوس مانند ديدن غير زيد به صورت زيد مغايرت وجود دارد، مسئله ندرت آن را حل نمي كند، بلكه موجب سلب اعتماد به علم حسي مي شود. مگر اينكه گفته شود اگر اين گونه موارد را علم مي ناميم به اين دليل است كه از توجه به شك و احتمال مغايرت ميان حس و محسوس به دليل ندرت غفلت مي شود كه اين سخن پذيرفته نيست؛ زيرا در هر موردي، احتمال مغايرت ها ميان حس و محسوس وجود دارد و راهي بر شناخت از نوع نادر بودن اين مغايرت وجود ندارد.

در ادامه علامه اشكال و نقد فخر رازي را از اساس فاسد مي داند و مي نويسد:

اما اينكه اشكال از اساس فاسد است به اين دليل است كه اشكال مبتني بر يك باور نادرست است كه آنچه حس بدان پي مي برد، عين محسوس خارجي است، نه صورتي از آن، لازمة اين باور، غفلت از معناي بداهت احكام حسي و غفلت از اين است كه حملِ حكمِ حس بر محسوسِ خارجي كار فكر است نه خود حس، با اين توضيح كه آنچه حس از عين خارجي به دست مي آورد، تنها صورت و عكسي از حالات مختلف آن است كه تاحدي بدان شباهت دارد، سپس با كمك تجربه و فكر مي فهمد كه واقعيت موجود خارجي مطابق با صورت آن است يا مطابق نيست. دليل بر اين مدعا خطاهاي حس است؛ خيلي اوقات اشياي بزرگ را از دور كوچك مي بينيم يا چيزي كه بالا است را پايين مي بينيم يا به عكس و مانند آن. البته با چندبار تكرار و تجربه به واقعيت امر پي مي بريم. بنابراين آنچه در حواس ما قرار مي گيرد صورتي از موجود خارجى است، نه خود موجود خارجى. البته دو امر بديهي نيز در اين باره وجود دارد: يكي بداهت حس است به اين معنا كه انسان ترديد نمي كند آنچه حس مي كند، در حس اوست؛ بداهت دوم، وجود اسبابي در خارج از ادراك انسان است كه در نفس وي تأثير مي گذارند؛ اسباب يادشده گاهي خارجي هستند، مانند اجسامي كه با صورت و شكلش از راه حواس با نفس انسان ارتباط دارد، و گاهي داخلي هستند، مانند ترس شديد ناگهاني كه موجب به وجود آمدن صورت هولناك در ذهن انسان مي شود؛ البته بيشتر اوقات، انسان در تشخيص محسوس خارجي درست عمل مي كند و بسا هم مي شود كه در اين تشخيص راه خطا را مي پيمايد، مانند سرابي كه از دور، آب مشاهده مي شود. نتيجه اي كه از بحث به دست مي آيد اين است كه با اينكه تا حدي ميان حس و محسوس خارجي مغايرت وجود دارد، ولي باعث از بين رفتن اطمينان بر حس نمي شود؛ زيرا خطا و صواب در تشخيص امر محسوس تنها وابسته به حس نبوده، بلكه حس، تجربه، فكر و امور ديگر در آن دخيل است و صادق ترين محسوس چيزي است كه تجربه آن را تصديق كند (طباطبايي، همان، ص 39). اما اينكه نقد فخر رازي از اساس فاسد است، به اين دليل است كه نقد وي بر پذيرش همان باور نادرستي كه در اشكال بود، استوار است مبني بر اينكه آنچه حس بدان پي مي برد، عين محسوس خارجي است و آگاهي از محسوس مستند به حس تنهاست و تخلف هم نادر است (همان، ص38- 40).

اشكال سوم

اگر تمثّل جبرئيل به صورت بشر را جايز بدانيم، عقلْ تمثّل آن را به صورت و شكلي كوچك تر از بشر جايز و ممكن مي شمارد؛ در اين صورت، هر كس ادعا مي كند فرشته را به شكل خاصي ديده كه اين نيز باطل است (فخر رازي، همان؛ طباطبايي، همان، ص37).

نقد و بررسي

فخر رازي تجسم ملك به صورت حيوانات را عقلاً جايز مي داند، ولي با دليل نقلي آن را نفي مي كند (آلوسي، 1415ق، ج 16، ص 76؛ فخر رازي، همان). علامه طباطبايي با رد وجود دليل نقلى معتبر بر نفي تمثّل و تجسم فرشته به صورت حيوانات، اشكال را اين گونه پاسخ مي دهد كه امكانْ چند كاربرد دارد و مقصود اشكال كننده از امكان مشخص نشده است: اگر مقصود وي از امكان، امكان فلسفي باشد كه در مقابل ضرورت و امتناع است،[4] صرف تمثّل فرشته به صورت بشر مستلزم امكان تمثّل آن به صورت غيربشر(حيوان) نيست، و اگر مقصود وي از امكان، امكان به معناى احتمال عقلى باشد در اين صورت نيز تا دليل ديگري بر اثبات يا نفي اقامه نشود، تنها احتمال چيزي را اثبات نمي كند (طباطبايي، 1397ق، ج 14، ص 40).

اشكال چهارم

اگر تمثّل فرشته ممكن باشد به هيچ خبري، حتي خبر متواتر، مانند خبر قتال پيامبر در جنگ بدر نيز نمي توان اطمينان يافت؛ زيرا ممكن است شخصي كه در جنگ بدر جنگ كرد حضرت پيامبر صل الله عليه و آله نبوده باشد، بلكه فرشته اي بوده است كه در شكل آن حضرت تمثّل يافته بود (همان، ص 37).

نقد و بررسي

فخر رازي همان پاسخ اشكال سوم را براي اين اشكال بيان مي كند مبني بر اينكه عقل احتمال ترديد در خبر واحد را نفي نمي كند، جز اينكه دليل نقلي آن را نفي مي كند (فخر رازي، همان). علامه طباطبايي در مقام پاسخ به فخر رازي به بيان يك جواب نقضي بسنده مي كند؛ با اين بيان كه همان گونه كه عقل احتمال خطا در حس بينايي را نفي نمي كند و ممكن است فردي كه در جنگ بدر در حال جنگ با مشركان ديده شد حضرت پيامبر صل الله عليه و آله نبوده، بلكه تمثّل فرشته در شكل آن حضرت بوده است. عقل احتمال خطا در نقل را نيز نفي نمي كند؛ زيرا دريافت نقل توسط حس شنوايي است و حس شنوايي نيز از نظر عقل احتمال خطا دارد؛ البته در نظرعلامه اشكال و پاسخ يادشده به اين دليل ناتمام است كه بر اين مبناي باطل استوار گرديده كه آنچه حس بدان پي مي  برد عين محسوس خارجي است؛ درحالي كه در پاسخ اشكال دوم به تفصيل گذشت كه  حس، تنها صورت و عكسي از حالات مختلف محسوس را به دست مي آورد و سپس با كمك تجربه و فكر مي فهمد كه واقعيت موجود خارجي مطابق با صورت آن است؛ بنابراين مي توان به حس اطمينان داشت؛ زيرا تشخيص امر محسوس تنها وابسته به حس نبوده، بلكه حس، تجربه، فكر و امور ديگر در آن دخيل است (طباطبايي، همان).

اشكال پنجم

اگر تمثّل فرشته به شكل انسان به اين معنا باشد كه فرشته در بينايي (حس و ادراك) طرف مقابل تصرف مي كند و به صورت انسان محسوس مي شود، اين مطلب ملازم با قول به سفسطه است؛ زيرا در اين صورت، ادراك انسان از پشتوانة حقيقي برخوردار نيست تا با آن مطابقت كند و چنين ادراكي از تمام جهات وهم و خيال باطل خواهد بود كه همان نظرية سوفسطايي است.

نقد و بررسي

آنچه درك مي شود مي تواند دو حالت داشته باشد: حالت اول اين است كه وراي صورت ادراكي، صورت ديگري وجود دارد كه حقيقي و واقعي است، ولي امكان مشاهدة آن براي انسان وجود ندارد و انسان ابزار مشاهدة آن را ندارد؛ ازاين رو براي اينكه مورد شهود واقع شود در حس و ادراك فرد درك كننده تصرف مي شود؛ حالت دوم، اين است كه وراي صورت ادراكي حقيقت و واقعيتي وجود نداشته باشد. از دو قسم يادشده حالت دوم سفسطه است و از وهم و خيال باطل نشئت مي گيرد، ولي در حالت نخست وراي صورتي كه بيننده درك مي كند، صورت ديگري وجود دارد كه حقيقي و واقعي است. البته اگر آن صورت نقاشي شود به صورتي در خواهد آمد كه بيننده آن را درك مي كند (همان، ص40- 41).

نتيجه گيري

براساس ادله و باور علامه طباطبايي، فرشتگان موجوداتي غيرمادي (مجرد) محسوب مي شوند: تمثّل فرشته در شكل انسان به باورعلامه، به اين معنا نيست كه فرشته به شكل انسان دگرگون شود و ماهيتش عوض گردد، به معناي ظهور جسم لطيف در قالب و صورت يك جسم غيرلطيف بدون تغيير ماهيت نيز نيست. همچنين، به معناي حلول و نفوذ فرشته در بدن يك انسان مانند دحيه كلبي نيز نمي باشد، بلكه به معناي متصور شدن فرشته در بينايي (حس و درك) طرف مقابل با تصرف در قوة ادراك اوست. با توجه به اين معنا، فرشته در وراي صورت ادراكي، صورت مَلَكي دارد كه حقيقي است و تحول، تغيير و تبدل نمي پذيرد و امكان مشاهدة آن براي غير از ولي خدا وجود ندارد.


منابع

آلوسى، سيدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم ، بيروت ، دار الكتب العلميه.

آمدي، سيف الدين، 1423ق، ابكار الافكار في اصول الدين، 5جلد، قاهره، دار الكتب.

ابن اثير، عزالدين، 1409ق، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، بيروت، دار الفكر.

ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على، 1379ق، مناقب آل أبي طالب عليه السلام (لابن شهرآشوب)، 4جلد، قم، علامه.

ابن عاشور، محمد بن طاهر، بي تا، التحرير و التنوير، بي جا.

ابن كثير، اسماعيل، بي تا، تفسير القرآن العظيم، بي چا، بيروت، دار الاندلس.

ابن منظور، جمال الدين محمد، 1414ق، لسان العرب، بيروت، دار صادر.

ابيارى، ابراهيم، 1405ق، الموسوعة القرآنية، 11جلد، بي چا، بي جا، مؤسسة سجل العرب.

اشقر، عمر سليمان، 1415ق، عالم الملائكه الابرار، اردن، دار النفائس.

اندلسى، ابوحيان، 1420ق، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دار الفكر.

انيس، ابراهيم و ديگران، 1410ق، المعجم الوسيط، چ دوم، استانبول، دار الدعوة.

جرجاني، علي بن محمد، 1988م، كتاب التعريفات، چ سوم، بيروت، دار الكتب العلميه.

خفاجي، احمد بن محمد بن عمر، 1417ق، حاشيه الشهاب علي تفسير البيضاوي، بيروت، دار الكتب العلميه.

خميني، روح الله، 1378، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني قدس.

ـــــ ، 1384، تفسير برگرفته از آثار امام خميني قدس، محقق: محمدعلي ايازي، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني قدس.

ـــــ ، 1374، آداب الصلاة، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني قدس.

دهخدا، علي اكبر، 1372، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران.

رازى، ابوالفتوح حسين بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، تحقيق: محمدجعفر ياحقى/ محمدمهدى ناصح ، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.

راغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين، 1416ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داوودي، بيروت، دار الشامية.

زمخشري، محمود بن عمر، 1407ق، الكشاف، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي.

شوكانى، محمد بن على، 1414ق، فتح القدير، بيروت، دار ابن كثير، دار الكلم الطيب .

الشيخ، احمد حسن، بي تا، الملائكه حقيقتهم، وجودهم، صفاتهم، بي چا، طرابلس، جروس برس.

صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، 1981م، الحكمه المتعاليه في الاسفارالاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي.

صرصري حنبلى، سليمان، 1419ق، الانتصارات الاسلامية في كشف شبه النصرانية، 2جلد، رياض، مكتبة العبيكان.

طباطبايى، سيدمحمدحسين، 1419ق، الرسائل التوحيدية، 1جلد، بيروت، مؤسسة النعمان.

ـــــ ، 1397ق، الميزان في تفسير القرآن، چ سوم، تهران، دار الكتب الاسلاميه.

ـــــ ، 1415ق، بدايه الحكمة، چاپ دوازدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامي.

طبرسي، فضل بن حسن، 1379ق، مجمع البيان في تفسير القرآن، بي چا، بيروت، دار احياء التراث العربي.

طبري، محمد بن جرير، 1420ق، جامع البيان في تأويل القرآن، چ سوم، بيروت، دار الكتب العلميه.

طريحي، فخرالدين، 1985م، مجمع البحرين، بي چا، بيروت، دار و مكتبة الهلال.

طوسي، ابوجعفر محمد بن حسن، 1409ق، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق: احمد حبيب قصير العاملي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

عروسى حويزى، عبد على بن جمعة، 1415ق، تفسير نور الثقلين، 5جلد، چاپ چهارم، قم، اسماعيليان.

عسكري، ابي هلال، 1410ق، الفروق اللغويه، قم، مكتبة بصيرتي.

فخر رازى، محمد بن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد، 1410ق، كتاب العين، چ دوم، قم، انتشارات هجرت.

فيض كاشاني، مولي محسن، بي تا، الصافي في تفسير كلام الله، مشهد، دار المرتضي للنشر.

فيومي، احمد بن محمد، 1414ق، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، چ دوم، قم، دار الهجرة.

قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، 1409ق، قصص الأنبياء عليه السلام (للراوندي)، 1جلد، مشهد، مركز پژوهش هاى اسلامى.

قمي، علي بن ابراهيم، بي تا، تفسير علي بن ابراهيم، چ سوم، قم، مؤسسة دار الكتاب للطباعة و النشر.

گنابادى، سلطان محمد، 1408ق، تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، چ دوم، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، 26جلد، چ دوم، تهران، دار الكتب الإسلامية.

ـــــ ، 1376ق، بحار الانوار، بي چا، تهران، دار الكتب الإسلامية.

محامي، محمد كامل حسن، 1988م، الملائكه، بي چا، بيروت، المكتب العالمي.

محمدي، علي، 1378، شرح كشف المراد، 1جلد، چ چهارم، قم، دار الفكر.

مصباح يزدي، محمدتقي، 1375، شرح اسفار، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس.

ـــــ ، 1386، مشكات (مجموعه آثار ج33 آموزش فلسفه)، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس.

معين، محمد، 1362، فرهنگ فارسي، چ پنجم، تهران، سپهر.



[1].دحيه بن خليفه كلبي، مردي خوش سيما از انصار قبيلة خزرج و از حاضران در بيشتر غزوات پيامبرˆ و سفير آن حضرت به سوي قيصر روم بود (ابن اثير، 1409ق، ج2، ص66).

[2]. شيخ طبرسي از امامان باقر و صادق‡ روايت مي كند كه سراقه بن مالك از اينكه شيطان به شكل وي تمثّل يافته خبر نداشت (طبرسي، 1379ق، ج4، ص8444).

[3]. البته خداوند مي تواند به انبيا چنان قدرتي بدهد كه بتوانند فرشته را به شكل واقعي ببينند؛ چنان كه براساس روايات شيعه و اهل سنت حضرت پيامبرˆ دو مرتبه جبرئيل را به شكل واقعي اش مشاهده فرمود (طباطبايي، 1397ق، ج 7، ص 244).

[4]. امكان در اين كاربرد به اين معناست كه محمول براي موضوع ضرورت و امتناع ندارد كه از آن به امكان ماهوي يا امكان خاص ياد مي شود.

منبع: نشریه قرآن شناخت، سال ششم، شماره دوم، پياپي 12، پاييز و زمستان 1392 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12