علامه طباطبایی
شنبه - 2017 آگوست 19 - 27 ذيقعده 1438 - 28 مرداد 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 202988
تاریخ انتشار : 2 اسفند 1395 11:21
تعداد مشاهدات : 591

شناخت نفس از دیدگاه علامه طباطبایی و دلالت های تربیتی آن

نوشتار حاضر می کوشد مسئله نفس را از دیدگاه علامه طباطبایی با بهره گیری از شیوه ی توصیفی-تحلیلی بررسی کند و مسائلی چون حقیقت نفس، تجرد نفس، مراتب نفس و رابطه ی نفس و بدن از دیدگاه ایشان را روشن سازد، سپس با توجه به دیدگاه های وی، برخی از دلالت های تربیتی آن را تبیین نماید.


حمیده فروهرزاده

دکتر رضا علی نوروزی

 

چکیده

نوشتار حاضر می کوشد مسئله نفس را از دیدگاه علامه طباطبایی با بهره گیری از شیوه ی توصیفی-تحلیلی بررسی کند و مسائلی چون حقیقت نفس، تجرد نفس، مراتب نفس و رابطه ی نفس و بدن از دیدگاه ایشان را روشن سازد، سپس با توجه به دیدگاه های وی، برخی از دلالت های تربیتی آن را تبیین نماید.

با توجه به مبانی نظری علامه در شناخت نفس، برخی از دلالت های تربیتی آن عبارتست از : اصالت بعد معنوی انسان در برابر بعد مادی و تقدم رتبی تزکیه بر تعلیم، تاثیر تکوینی علم و عمل در سعادت یا شقاوتمندی نفس، تاثیر ژرف کنترل هواهای نفسانی و خواهش های حیوانی بر شکوفایی قدرت شگرف نفس، ارتباط وثیق ظاهر و باطن و لزوم آغاز اصلاح و تربیت از ظاهر به باطن و ...

 

مقدمه:

در مسیر تکامل بشر، مسئله آموزش و پرورش در تمام ابعاد وجود آدمی اهمیت خاصی دارد و از دیرباز مسئله ی تعلیم و تربیت از دغدغه های اصلی انسان ها، به ویژه متفکران بوده است و در این زمینه تلاش ها و مطالعات بسیاری انجام شده است.

کیفیت ساحت های وجودی انسان ها از جمله مباحثی است که همواره ذهن فیلسوفان و اندیشمندان را به خود مشغول داشته است. آنچه برخی فلاسفه یونان، همچون افلاطون و ارسطو، همچنین فلسفه ی مسیحیت و نیز فلاسفه ی اسلامی بدان قائلند این است که غیر از اعضا و جوارح و بدن مادی، امر دیگری در باطن انسان هاست که بر احساسات، ادراکات، تعلقات، حرکات و سکنات، فعل و انفعالات ارادی و غیره تاثیرگذار است و آن همان نفس و روان آدمی است.

با توجه به این نکته، کسانی که تنها به تربیت جسم می پردازند ، در حد طبیعت متوقف می شوند و حتی عقل را در خدمت جسم قرار می دهند.

بر این اساس، مطالعه ی نفس، به عنوان یکی از اساسی ترین جنبه های وجودی بشر ضرورت می یابد.

در میان مسائلی که در حوزه مباحث مربوط به علم النفس بیش از مسائل دیگر نظر اندیشمندان، به ویژه فلاسفه را به خود معطوف ساخته است، حقیقت نفس، تجرد نفس، چگونگی ارتباط نفس و بدن و مراتب نفس بوده است که با توجه به نتایج این نظرات و تحقیقات، موجب ایجاد شناخت متفاوتی از انسان می شود.

لازم استمتذکر شویم که نظریه ی معرفت النفس علامه طباطبایی در بستر حکمت متعالیه و یا استعانت از آیات و روایات متعدد پی ریزی شده است.

از این رو، شایسته است پیش از تبیین معرفت نفس از دیدگاه علامه طباطبایی مبانی و پیش فرض های فلسفی وی به طور کامل بازکاوی و تبیین ششود، اما از آنجا که تبیین همه ی آنها در وسع نوشتار حاضر نیست، تنها اشاره ای مختصر به برخی از آنها می شود و به این نکته بسنده می کنیم که نظریه ی علامه درباره ی "معرفت نفس" بر مبانی متعددی چون "اصالت وجود"، "تشکیک وجود"، "اتحاد عاقل و معقول"، "جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس"، "حرکت جوهری" و "علم حضوری نفس به خویشتن" و ... استوار است.

مقاله ی حاضر کوشیده است با توجه به حقیقت، مراتب و اهمیت شناخت نفس از دیدگاه اندیشمند معاصر، علامه طباطبایی، به برخی دلالت های تربیتی این نوع شناخت اشاره کند.

امکان شناخت نفس

میان اندیشمندان نفس پژوه در اینکه آیا معرفت نفس یا خودشناسی امر ممکنی است یا اساسا ناشدنی است، دو قول وجود دارد که عده ای آن را ممکن و شدنی می دانند و برخی شناخت نفس را ناممکن پنداشته اند.

علامه طباطبایی با بیان حدیث مشهور "من عرف نفسه فقد عرف ربه" (آمدی، بی تا،  ص 232) ، به اختلاف دانشمندان اسلامی درباره امکان شناخت نفس اشاره می کند و استدلال معتقدی به نام عدم امکان شناخت نفس را که می گویند: این حدیث شریف، معرفت و شناخت نفس را تعلیق بر محال نموده است.

 زیرا امام می خواهد بفرماید شناختن نفس محال است، همانگونه که شناخت کامل و احاطه ی علمی بر خدای متعال محال است، مردود دانسته است و جواب می دهد : اولا، در روایت دیگری از امام نقل شده است که: "نفس شناس ترین شما خداشناس ترین شماست" (آمدی، بی تا، ص232) .

 ثانیا، در حقیقت حدیث مزبور عکس نقیض آیه ی شریفه "و لا تَکونوا کالَذینَ نَسوااللهَ اَنفُسَهُم" (حشر،19) است.

 ثالثا حدیث دیگری از امام علی نقل شده که حضرت فرمودند : "زیرک کسی است که خود را بشناسد و اعمال خود را خالص کند" (طباطبایی، 1417ق، ج 6،ص170؛همو، 1423ق،ص17) .

بنابراین، علامه با توجه به آیات و روایت مشهور من عرف نفسه . شناخت نفسرا تعلیق بر محال نکرده است.

گفتنی است از نظر علامهطباطبایی معرفت و شناخت نفس، نه تنها یک امر ممکن و شدنی است بلکه بهترین راه برای شناخت خدا به شمار می آید

وی با اشاره به آیه ی "سَنُریِهِم آیاتِنا فِی الافاقِ وَ فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ" (فصلت،53) و نیز آیه ی "وَ فیِ الاَرضِ آیاتٌ للموقِنینَ وَ فیِ اَنفُسِکُم اَفَلا تُبصِرون" (ذاریات، 21-20) می فرماید: معرفت و سیر انفسی (معرفت نفس) از سیر آفاقی بهتر است؛ به جهت آنکه معرفت به دست آمده از سیر انفسی یک معرفت شهودی و به اصطلاح علم حصولی است و برتری علم حضوری بر حصولی بر کسی پوشیده نیست. (طباطبایی، 1417ق، ج 6،ص 171)

حقیقت نفس

با وجود آنکه نفس یا همان چیزی که از آن به "من" ، "تو" و ... تعبیر می شود، برای همگان آشکار و بدیهی است، با این حال در اینکه حقیقت نفس چیست، میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد.

اما از دیدگاه علامه طباطبایی، "نفس" همان حقیقت انسان است و روح جزیی از انسان یا عارض بر انسان نیست.

به دیگر سخن، علامه معتقد است تمام حقیقت و هویت انسان به روح اوست نه آنکه روح بخشی از حقیقت انسان باشد و همچنین از دیدگاه ایشان روح و جسم دو جوهر مستقل اند که هیچ کدام بر دیگری عارض نیست، بلکه با انسان اتحاد و یگانگی دارد، که این اتحاد مثل اتحاد جوهر و عرض نیست که قابل جدا شدن نباشد، بلکه نحوه ای اتحاد انضمامی است که به راحتی از هم قابل انفکاک هستند.

ایشان ذیل آیه ی شریفه ی "قُل یَتَوَفاکُم مَلَکُ المَوتِ الَذی وَ کُلَّ بِکُم ثُمَّ اَلی رَبِّکُم تُرجَعونَ" (سجده،11) می فرمایند:

اینکه فرموده : "یتوفکم؛ می گیرد شما را" و نفرمود "یتوفی روحکم؛ می گیرد جان شما را" دلالت دارد بر اینکه حقیقت انسانی که ما از آن به کلمه من تعبیر می کنیم ، همان روح انسانی است و بس و چنان نیست که ما خیال می کنیم که روح جزیی از انسان است و یا صفت و یا هیاتی است که عارض بر انسان می شود. (طباطبایی، 1417ق، ج 7، ص130)

ناگفته نماند از دیدگاه علامه طباطبایی هرچند تمام حقیقت انسان به روحش است، اما با این حال انسان دارای دو جنبه است، یکی جسم و دیگری روح که اصالت با روح است؛ بنابراین ، انسان نه جسم تنها است و نه روح تنها؛ بلکه تلفیقی است از تجرد و ماده (طباطبایی ، 1417 ق، ج 1، ص319)

به عبارت دیگر، روح امر وجودی است که فی نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد به طوری که هروقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا می شود. (طباطبایی، 1417ق، ج 12، ص 154)

البته وی به پیروی از ملاصدرا معتقد است انسان در آغاز خلقتش یک جسم طبیعی بیش نبلود که از بدو پیدایشش صورت هایی گوناگون به خود گرفته است تا در آخر خدای تعالی همین موجود جسمانی را خلقتی دیگر کرده، به طوری که در آن خلقت جدید، انسان دارای شعور و اراده گشته است و کارهایی از او برمی آید که کار جسم و ماده نیست، چون شعور، اراده، فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم و امثال آن از کارهایی است که از اجسام و جسمانیات سر نمی زند.

به عبارت دیگر، علامه معتقد  است روح یا نفس در اول پیدایشش عین بدن بود که سپس با انشایی جدید از جانب خدا از بدن متمایز می گردد و در آخر با مرگ بدن، به کلی از بدن جدا و مستقل می شود. (طباطبایی، 1417 ق، ج 1، ص352)

  علامه در تفصیل این مطلب به تبیین انشای جدید یا همان خلقت جدید پرداخته و می فرماید:

منظور از انشای جدید صرف خلقت او نیست، بلکه منظور خلقت بدون واسطه ی اوست؛ یعنی حتی در ماده هم سابقه نداشت و در ماده چیزی به نام انسان نبود.

خداوند همانگونه که خلقت جسم و ماده بشر را سابقه دار می داند و از پدید آوردن جسمش تعبیر به خلقت می کند، وقتی به خود او می رسد از ایجادش تعبیر به انشاء و خلق جدید می کند.

پس انسان سمیع و بصیر است و متفکر شدن مضغه به وسیله ی ترکیب شدن نفس بشر با آن مضغه، خلقتی دیگر است و سنخیتی با خلقت انواع صورت های مادی قبل ندارد، اینها همه اطواری است که ماده انسان به خود گرفته و اما خود انسان دارای شعور در هیچ یک از این اطوار وجود نداشته و شبیه به هیچ یک از آنها نیست و این همان انشا است. (طباطبایی، 417 ق، ج 19، ص 363)

لذا پس از تسویه، یعنی تنظیم اجزاء و نهادن هر جزیی در جای مناسب، نفخ روح بوده است.

بنابراین روح یا نفس انسانی همان بدنی است که خلقت دیگر به خود گرفته، بدون اینکه چیزی بر آن اضافه شده باشد. (همان ، ج 12، ص 154-155)

تجرد نفس

آیا نفس و روح آدمی موجودی است مجرد از ماده، یا نفس هم امری است مادی و جسمانی؟

علامه طباطبایی ابتدا در تبیین مفهوم نفس و تجرد آن می نویسد: "مراد ما از نفس آن حقیقتی است که هریک از ما در هنگام سخن با عبارت من، شما، فلانی، او و امثال آن از آن حکایت می کنیم و یا بدان اشاره می نماییم و نیز مراد ما از تجرد نفس اینست که موجودی مادی و قابل قسمت و دارای زمان و مکان نباشد" (همان، ج 1، ص364)

سپس در فرایند استدلال بر تجرد نفس اشاره می کنند که هیچ جای شک نیست که ما در خود، معنایی و حقیقتی می یابیم و مشاهده می کنیم که از آن معنا و حقیقت تعبیر می کنیم به من (همان، ص365)

باز جای شک و تردیدی نیست که هر انسانی در این درک و مشاهده مثل ما است.

من و تمامی انسان ها در این درک مساوی هستیم و حتی یک لحظه از لحظات زندگی و شعورمان از آن غافل نیستیم، مادامی که شعورمان کار می کند، متوجهیم که من منم و هرگز نشده که خودمان را از یاد ببریم.

سپس علامه بیان می کند : حال باید ببینیم این حقیقت من در کجای بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان کرده است؟

قطعا در هیچ یک از اعضای  بدن ما نیست، آن که یک عمر می گوید من!

در داخل سر ما نیست، در سینه و در دست ما، خلاصه در هیچ یک از اعضای محسوس و در حواس ظاهری ما نیست، همچنین در اعضای باطنی ما هم که وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات کرده ایم، نیست.

بلکه ماییم که وجودش را از راه استدلال ثابت کرده ایم؛ به دلیل اینکه بارها و بارها شده و می شود که من از اینکه دارای بدنی هستم و یا دارای حواس ظاهری یا باطنی هستم، به کلی غافل می شوم و لیکن حتی برای یک لحظه هم نشده که از هستی خودم غافل باشم و دائما من در نزد من حاضر است.

پس معلوم می شود این من غیر از بدن و غیر از اجزاء بدن است.

و نیز اگر من عبارت باشد از بدن من و یا عضوی از اعضای آن و یا (مانند حرارت) خاصیتی از خواص موجود در آن، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادی است و یکی از احکام ماده این است که به تدریج تغییر می پذیرد و حکم دیگرش این است که قابل قسمت و تجزیه است، باید من نیز هم دگرگونی بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینکه می بینیم این چنین نیست.

علامه یکی از شواهد این وجدان درونی را این چنین تبیین می کند؛ هر کس به این مشاهده (که گفتیم آنی و لحظه ای از آن غافل نیست) مراجعه کند و سپس همین مشاهده را که سال ها قبل، یعنی از آن روزی که چپ و راست خود را شناخت و خود را از دیگران تمییز می داد، به یاد بیاورد، می بیند که من امروز با من آن روز یک من است و کمترین دگرگونی و یا تعددی به خود نگرفته، ولی بدنش و اجزاء بدنش و هم خواصی که در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده است؛ هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل و هم از جهت سایر احوال و آثارش جور دیگری شده است.

پس معلوم می شود من غیر از بدن من است و ای بسا در حادثه ای نیمی از بدنش قطع شود ولی خود او نصف نمی شود، بلکه همان شخص قبل از حادثه است.

همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، می بیند که من معنایی است بسیط که قابل انقسام و تجزیه نیست، ولی بدنش قابل انقسام است.

اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام می پذیرد؛ چون به طور کلی ماده و هر موجودی مادی اینگونه است.

پس معلوم می شودنفس غیر بدن است، نه همه ی آن است و نه جزیی از آن و نه خاصیتی از خواص آن. نه خواصی که برای ما محسوس است و نه آن خواصی که با استدلال به وجودش پی برده ایم و نه آن خواصی که برای ما هنوز درک نشده است (همان، ص 365)

برای اینکه همه ی این نامبرده ها هر طوری که فرض کنید مادی است و حکم ماده اینست که محکوم به تغییر و دگرگونی است و انقسام می پذیرد، در حالیکه مفروض ما اینست که آن چیزی که در خود به نام من مشاهده می کنم، هیچ یک از این احکام را نمی پذیرد.

پس نفس به هیچ وجه مادی نیست و نیز این حقیقتی که مشاهده می کنیم امر واحدی می بینیم، امری بسیط که کثرت و اجزاء و مخلوطی از خارج ندارد، بلکه واحد صرف است، هر انسانی این معنا را در نفس خود می بیند و درک می کند.

درک می کند که اوست و غیر او نیست و دو کس نیست، بلکه یک نفر است و دو جزء ندارد بلکه یک حقیقت است.

پس معلوم می شود این امر مشهود، امری است مستقل که حد ماده بر آن منطبق و صادق نیست و هیچ یک از احکام لازم ماده در آن یافت نمی شود.

از این مطلب نتیجه می گیریم پس او جوهری است مجرد از ماده که تعلقی به بدن مادی خود دارد، تعلقی که او را با بدن به نحوی متحد می کند، یعنی تعلق تدبیری که بدن را تدبیر و اداره می نماید و نمی گذارد دستگاه های بدن از کار بیفتند و یا نامنظم کار کنند. (همان جا)

بنابراین در باور علامه طباطبایی نفس آدمی موجودی است مجرد، موجودی است ماورای بدن و احکامی غیر از احکام بدن و هر مرکب جسمانی دیگر دارد که این احکام مغایر با احکام جسمانی است و از هر جهت با خواص مادیت دنیوی منافات دارد.

پس نفسانسان غیر از بدن انسان است و موجودی است غیر مادی که نه طول دارد و نه عرض و نه در چهاردیواری بدن می گنجد، بلکه با بدن ارتباط و علقه دارد و به دیگر سخن، با آن متحد است و به    وسیله ی شعور و اراده و سایر صفات ادراکی، بدن را اداره می کند.

چگونگی رابطه ی نفس و بدن

بحث درباره رابطه ی نفس و بدن، یکی از قدیمیترین مسائل فلسفی است که همواره در کانون پژوهش ها و مطالعات فلسفی جای داشته است و فلاسفه هر کدام با توجه به مبنای جهان شناختی خود در مورد آن اظهار نظر کرده اند.

در واقع، شناخت ساحت های مختلف وجود انسان و چگونگی ارتباط بین این ساحت ها با یکدیگر و علاقه و وابستگی نفس و بدن از دیرباز، ذهن کاوشگر فلاسفه را به خود مشغول کرده است.

دقت در حقیقت دو ساحت اصلی وجود انسان یعنی نفس و بدن که حقیقتی کاملا مجزا و متفات دارند، انسان را به این پرسش می رساند که در هم آمیختن دو جوهر متباین که یکی جوهر مجرد نفسانی و دیگری جوهر مادی جسمانی است چگونه میسر است؟

آیا به راستی نفس و بدن دو واحد جداگانه ای هستند که به یکدیگر می پیوندند و از وحدت و اتصال آنها حقیقت مشترک واحدی تشکیل می شود؟

از نظر تاریخ فلسفه، درباره ی نفس، دو نظریه ی معروف وجود داشته است.

افلاطون و عده ی بسیاری از فلاسفه ی باستانی آن را حقیقتی مجرد از ماده و مستقل از آن می دانستند و می گفتند که نفس یا روح، جوهری است قدیم که پیش از بدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن به آن ملحق می شود و آن را تا لحظه یتوانایی همراهی می کند و پس از ضعف و مرگ بدن، به جای دیگر بر می گردد.

این نظریه صد در صد یک نظریه ی ثنوی است؛ زیرا نفس و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم و علاقه ی بین آنها را عرضی و اعتباری می داند، مانند علاقه و ارتباط راکب با مرکوب.

نظریه ی پیش گفته به وسیله ی ارسطو در هم شکسته شد. ارسطو متوجه این نکته شد که در نظریه ی افلاطون و دیگران، به جنبه ی وحدت و وابستگی روح و بدن توجهی نشده است. او معتقد شد رابطه ی روح و بدن رابطه ای عمیق تر و طبیعی تر است و آن رابطه و علاقه ی صورت و ماده است. با این تفاوت که قوه ی عاقله چون مجرد است صورتی با ماده است نه در ماده. بنابراین در این نظریه روح، جوهر قدیم نیست و حادث است که در ابتدا قوه و استعداد محض است که هیچ گونه معلوماتی ندارد. در فلسفه ی ابن سینا و مشاء نیز همین نظریه با تفاوت هایی منعکس شد و نظریه ی معروف روحانیه الحدوث بودن نفس پایه گذاری شد. (اکبریان، 1388، ص52) اما در حکمت متعالیه ، بر اساس اصل حرکت جوهری ثابت شد، اولا نفس انسانی حادث است. ثانیا حدوث آن جسمانی است.

علامه طباطبایی نیز به تبعیت از حکمت متعالیه درباره کیفیت رابطه نفس و بدن معتقد است انسانیت انسان به وسیله ی نفس تحقق می یابد و نفس افعال انسانی را به وسیله بدن و قوا و اعضای مادی خود انجام می دهد و بدن چیزی به جز آلت و ابزار کار نفس نیست.

البته ابزار کار نفس، در کارهای مادی، اما در کارهای معنوی، نفس بدون حاجت به بدن کارهای خود را انجام می دهد. در واقع نفس و بدن یک نوع رابطه ی اتحادی با هم دارند، لذا نام نفس را به بدن هم اطلاق می کنند در حالی که نفوس بشر غیر از بدن های آنان است و اسامی هم اسامی نفوس است نه بدن ها و اگر ابدان را به نام صاحبش می نامیم به دلیل اتحاد شدیدی است که بین آن دو است. (طباطبایی، 1417 ق، ص119-118)

همان گونه  که در بحث حقیقت نفس بیان شد در باور علامه ، روح انسانی همان بدنی است که خلقت دیگری به خود گرفته است ، بدون اینکه چیزی به آن اضافه شده باشد.

در واقع روح یک امر وجودی است که فی نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا می شود. (همان، ج12، ص154)

علامه معتقد است که انسان در آغاز به جز یک جسمی طبیعی نبود و از بدو پیدایشش صورت هایی گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را، خلقتی دیگر کرد که در آن خلقت انسان دارای شعور و اراده گشت.

کارهایی می کند که کار جسم و ماده نیست، چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون کردن  و امثال آن از کارهایی که از اجسام و جسمانیات سر نمی زند، نیازمند است؛ پس نفس بالنسبه به جسمی که در آغاز مبدا وجود او بوده (یعنی بدنی که باعث و منشاء پیدایش آن بوده) به منزله ی میوه از درخت و به وجهی به منزله ی روشنایی از نفت است. (طباطبایی، 1417 ق، ج1، ص351-352)

بدین ترتیب  با این بیان علامه تا حدیکیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن را روشن می سازد و بیان می کند که با فرا رسیدن مرگ، این تعلق و ارتباط قطع می شود. دیگر روح با بدن کار نمی کند ، پس روح در اول پیدایشش عین بدن بود و سپس با انشایی از خدا از بدن متمایز می گردد و در آخر با مردن بدن، به کلی از بدن جدا و مستقل می شود. در پایان می توان گفت بدن در قبضه نفس است و در حقیقت انسان دخالت ندارد. به همین جهت بدن انسان از حالات و تاثرات نفس متاثر می شود. انسان همواره متوجه این نکته است که حالات روحی که مربوط به نفس است بر بدن اثرمی گذارد مثل ترسیدن که مربوط به روح است ولی در بدن هم ظهور می کند.

مراتب نفس

با آنکه در فلسفه واژه ی روح غیر از واژه ی نفس کاربرد دارد، اما علامه طباطبایی نظر به آنکه بیشتر مباحث مربوط به شناخت نفس را به استناد به آیات قرآن مجید تبیین نموده است هرچند از استدلال های فلسفی نیز بسیار بهره برده است واژه ی روح انسان را مرادف با نفس آدمی گرفته است.

در باور ایشان، واژه ی روح در قرآن به عنوان مبدا حیات است و به تنهایی منحصر در انسان نیست و یک مصداق در انسان دارد و مصداقی دیگر در غیر انسان (همان، ج 20،ص173).

روحی که در غیر انسان کاربرد دارد، مانند روح نباتی یا روح حیوانی، واژه ی نفس بر آن اطلاق      نمی شود.

اما روحی که در انسان مصداق دارد و از آن با واژه ی نفس هم یاد می شود دارای چند مرتبه است:

1.روحی که متعلق به انسان می شود و خداوند متعال از آن به "نَفَختُ  فیهِ  مِن روحِی" (حجر، 29) تعبیر کرده است.

در این تعبیر خداوند متعال کلمه من را آورده که بر مبدا بودن دلالت دارد؛ یعنی مبدا روح انسانی از روح الهی است و نیز از تعلق آن به بدن انسان تعبیر به نفخ (دمیدن) کرده است (همان، ج 20، ص174)

2.روحی که مخصوص به مومنان است "وَ اَیَّدَهُم بِروح مِّنهُ"(مجادله، 22)

3. روحی که خاص انبیاء است.

در اینجا باری تعالیروح را به کلمه ی قدس اضافه کرده که به معنای طهارت و پاکی است "وَ اَیُّدناهُ بِروُحِ القُدُس" (بقره، 87) این مرتبه از روح بالاترین مرتبه روح است.

علامه طباطبایی اذعان می کند که به هر حال روح بشری، امری پیچیده، ناشناخته و نفحه ای الهی و دارای بعد آسمانی است و تنها خداوند آن را می شناسد و حقیقت روح، فوق فهم و دانش بشر و سری از اسرار الهی است: "قُلِ الروُحُ مِن اَمرِ رَبیِّ" (طباطبایی، 1417 ق، ج 1،ص351)

اما آنچه اهمیت دارد اینست که نفس و هویت انسانی، یک حقیقت بیشتر نیست و آن حقیقتی است که از آن به لفظ من حکایت می کنیم.

هر قدر در ژرفای وجود خود تفکر و تعمق نماییم، در خود یک حقیقت بیش نمی یابیم، اما ظهورش در قوا و مظاهر مادی و جسمانی و هم چنین افعالی است که از او صادر می شود.

از این روست که در حکمت متعالیه مراتب وجودی نفس را به سه عالم کلی تقسیم می کنند :

1.مرحله ی قبل از تعلق به بدن و عالم طبیعت

2.مرحله ی طبیعت و تعلق به بدن

3.مرحله ی پس از عوالم طبیعت و مفارقت از بدن (صدرالمتالهین، 1981، ج 8،ص346)

نفس در هر یک از این مراحل، وجودی خاص با احکام و آثاری ویژه دارد.

البته تعداد این مراحل به معنای تباین کامل آنها نیست، بلکه میان آنها نوعی رابطه ی وجودی و علی و معلولی برقرار است؛ زیرا تفاوت حقیقی علت و معلول در کمال و نقص است.

ناگفته نماند این دیدگاه در حکمت متعالیه بر یک اصل فلسفی مبتنی است که بر اساس آن هر معلولی در مرتبه ی علت تامه ی خود حضور دارد.

بنابراین، راز اینکه انسان در خود وحدت بی شائبه ای را در تمامی حالات چه در اوج عرفان و اخلاق و معنویات، و چه در شهوات و نفسانیات و مادیات درک می کند، ذو مراتب بودن نفس است و اینکه نفس در عین وحدتش، همه ی قوا را نیز در خود دارد و بدن تنها جنبه ی ابزار و آلتی دارد که نفس برای رسیدن به مقاصد و هدف های خود آن را به کار می گیرد.

رابطه ی نفس با علم و عمل

در باور فیلسوفانی چون علامه طباطبایی با توجه به مبانی نظری و فلسفی چون اصل اتحاد عاقل و معقول، علوم و صورت های نوعیه ای که در اثر تکرار عمل در نفس پدید می آید (و به اصطلاح ملکه ی نفس می شود) ، نوعیت جدیدی از انسان به وجود می آورد. به تعبیر علامه صورت نوعیه ای که در اثر تکرار، ملکه ی نفس شود به مانند فصل برای جنس نفس می شود و نوع خاصی را به وجود می آورد؛ مثلا تکرار عمل ترس یا سخاوت و امثال آن همانند فصل برای نفس می شود و آن انسان را نوع خاصی از انسان می سازد. مانند انسان ترسو، انسان شجاع، انسان سخاوتمند و ...

همان طور که فصل ناطق وقتی با جنس حیوان ضمیمه شود یک نوع خاصی از حیوان درست می کند که نامش انسان است و فصل ساهل اگر ضمیمه اش شود، نوع دیگری از حیوان به نام اسب درست می کند. (طباطبایی، 1417 ق، ج1، ص413)

علامه هم چنین معتقد است افعالی که از انسان سر می زند، همانگونه که از سرچشمه ی صفات نفسانی تراوش می کند و ارتباطی با احوال درونی و ملکات اخلاقی نفس دارد، تاثیری متقابل در نفس هم دارد؛ یعنی افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات هستند، در نفس و صفات آن هم اثر می گذارند.

از دیدگاه علامه از این مطلب مسلم دو اصل استنتاج می شود: 1.اصل سرایت صفات و اخلاق؛  2.اصل وراثت اخلاق و صفات. در اصل اول وجود صفات و اخلاق به وسیله ی سرایت در عمل وسعت عرضی پیدا می کند و در اصل دوم بقای وجود آنها به وسیله ی وراثت وسعت طولی می یابد.

به عبارت دیگر، عمل آدمی مطابق و هم سنخ نفس او صادر می شود، هر قدر نفس دارای صفات کامل تری باشد عمل هم دارای کیفیت بیشتری از حسن می گردد که این همان وسعت عرضی است و در اثر تکرار این گونه اعمال، ملکات فاضله (صفات نیک) رسوخ بیشتری در نفس پیدا می کند و در نتیجه صدور اینگونه اعمال دوام و بقای بیشتری می یابد و این همان وسعت طولی است. (همان، ج2، ص150)

این تاثیر تا حدی است که می توان گفت مربی نفس انسان، همان عمل اوست؛ عمل است که نفس را مطابق سنخ خود بار می آورد، عمل است که اگر با واقع و نفس الامر و غایتی که ایجاد و صنع برای آن بود مطابقت و سازگاری داشته باشد، نفسی سعید و نیکبخت به وجود می آورد و پاداش تمامی زحماتی که متحمل شده را در می یابد و در این راه خسران و ضرری نمی بیند. (همان، ج 6، ص166)

بنابراین از دیدگاه ایشان، علوم و ملکات به نفس انسان صورتی می دهد که یا هم سنخ با سعادت اوست و یا مایه ی شقاوت او.

بنابراین تعیین راه سعادت و شقاوت انسان و قرب و بعدش از خدای سبحان به عهده ی همین صورت ها است؛ زیرا انسان به واسطه ی اعمال صالح و عقاید درست برای نفس خود کمالاتی کسب می کند که تنها می تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد و نیز به واسطه ی اعمال زشت و عقاید خرافی و باطل برای نفس خود صورت هایی درست می کند که جز با دنیای فانی و زخارف ناپایدار آن ارتباطی ندارد و این باعث می شود که بعد از مفارقت از دنیا و از دست رفتن اختیار، مستقیما به دوزخ و آتش درآید؛ چون صور نفسانی او جز با آتش نمی تواند رابطه داشته باشد، و این خود سیری است حقیقی نه اعتباری (همان، ج2،ص148-147)

دلالت های تربیتی شناخت نفس از دیدگاه علامه

از آنجا که مبانی اتخاذ شده در مسایل بنیادین معرفت شناختی، هستی شناختی و انسان شناختی در اصول تربیتی ارایه شده اهمیت بسزایی دارد و اصولا در همه ی اصول تربیتی ارائه شده در نظام های تعلیم و تربیت، مبانی یاد شده به ویژه مبانی انسان شناختی اهمیت و تاثیر فوق العاده ای دارد و با توجه به آنکه موضوع علوم تربیتی انسان است و شناخت چیستی و حقیقت انسان و اطلاع از ساحت های وجودی و مراتب نفس، دارای آثار تربیتی متعددی است، بر آن شدیم تا در نوشتار حاضر مبانی انسان شناختی علامه طباطبایی را از منظر معرفت نفسیا خودشناسی بررسی و سپس برخی از دلالت های تربیتی آن را بازکاوی نماییم.

مهم ترین دلالت های تربیتی مبانی انسان شناسی علامه از نظر معرفت نفس، می تواند موارد ذیل باشد:        

1.اصالت بعد معنوی انسان در برابر بعد مادی

با توجه به اینکه در دیدگاه علامه طباطبایی (1417 ق، ج 7، ص130) ، همه ی هویت و حقیقت انسان به نفس اوست و نفس آدمی امری است مجرد از ماده (البته تجرد مثالی؛ یعنی ذاتا مجرد است، ولی در مقام فعل جسمانی است.) و اینکه سر امتیاز انسان نسبت به سایر مخلوقات به ویژگی های منحصر به فرد نفس آدمی بر می گردد و اینکه نفس آدمی قابلیت بالقوه استکمال تا بی نهایت را دارد و نفس آدمی فناناپذیر و ابدی است.

این طرز تلقی و برداشت از حقیقت و چیستی انسان و ویژگی های او می تواند تاثیر شگرف و ژرفی را در پایه ریزی علوم و سیستم های تربیتی داشته باشد؛ بر خلاف رای و تفسیر ماتریالیستی از انسان که تمام حقیقت آدمی را در بعد مادی خلاصه می کند و تمایز اصلی انسان را از سایر مخلوقات به ویژگی های فیزیولوژیکی می داند.

پر واضح است اگر حقیقت انسان به ساحت مادی او خلاصه شود و نفس انسان چیزی جز خاصیت مادی و برایند فعالیت های جسمانی او نباشد، معتقدان به آن بر این باور خواهند بود که دانش های تجربی می تواند همه ی عمق هویت انسان را نشانگر باشد، اما اگر حقیقت و هویت انسان به بعد روحانی او باشد  و بدن انسان به مثابه ی ابزاری در اختیار نفس مجرد با ویژگی های منحصر به فرد و ابدی باشد، همه ی علوم و دانش های تجربی تنها بیانگر بعد مادی و مرتبه پایین وجود آدمی است و احتیاج به علوم فراتر از علوم تجربی، ملموس و واقعی خواهد بود. بنابراین بر اساس مبنای یاد شده سیاست گذاران نظام تعلیم و تربیت شایسته و بایسته است محتوای برنامه های تربیتی را به گونه ای طراحی و تدوین نمایند که اصالت را به بعد روحی و معنوی انسان بدهند و به  نیازهای مادی به عنوان ابزار و وسیله (نه به عنوان هدف) بنگرند(علم الهدی، 1386، ص178)

2.تربیت همزمان جسم و روح

با توجه به مبنای نظری علامه درباره پیدایش نفس که معتقد است نفس با خلقتی جدید، از بدن به وجود    می آید و نوعی اتحاد و یگانگی با بدن دارد (طباطبایی ، 1417ق، ج12، ص154) و با توجه به اینکه علامه معتقد است نفس و بدن در یکدیگر تاثیر متقابل دارند، باید در اصول تعلیمی و تربیتی ، هر دو جنبه را در نظر داشت و از یکی غافل نماند. از این رو، همان گونه که صرف  تربیت و پرورش بدن و امور مربوط به جسمانیت انسان، غیر کامل و ناقص است، صرف تربیت و پرورش نفس و امور معنوی هم ناقص خواهد بود، بلکه بر اساس این مبنا، پرورشی صحیح و کامل خواهد بود که هم نفس و امور نفسانی را شامل شود و هم جسم و امور جسمانی را.

3.تاثیر و تاثر نفس

همانگونه که در بحث رابطه ی نفس با علم و عمل گفته شد در مبنای علامه طباطبایی، شخصیت انسان تغییر پذیر بوده و انسان موجودی هم تاثیر پذیر و هم تاثیر گذار است به طوری که از شرایط و موقعیت های وراثتی، زیستی و طبیعی و از خانواده، مدرسه، دوست، معلم، وسایل ارتباط جمعیو همچنین از موقعیت شغلی، صنفی و اجتماعی تاثیر می پذیرد و از مجموعه ی آنها شاکله و شخصیت او ساخته می شود.(همان، ج2، ص150)

البته روند تاثیرپذیری و تاثیرگذاری، ظاهر و باطن را در بر می گیرد. مقصود از باطن، افکار و نیت ها، انگیزه ها، آرمانها و باورهاست و منظور از ظاهر، اعمال و رفتار ظاهری است که از آدمی سر می زند. البته ظاهر و باطن انسان پیوسته در تاثیر و تاثر متقابل اند و محصول این ارتباط متقابل،  پیدایش طبایع ثانوی و خلق و خوی ها و ملکات و صفات است که در اعماق باطن و درون آدمی راسخ می شود و به سختی می شود آن را تغییر داد. اما با این حال نفس انسان از اقتداری برخوردار است که می تواند اخلاق، سجایا و ملکاتی که تا به حال نداشته به دست آورد یا آنها را تغییر دهد و جان و دل را از خصلت های نا پسند پیراسته یا به زیور های اخلاقی آراسته سازد. بنابراین، اصل امکان تاثیر پذیری و تاثیرگذاری به معنای عام آن، از پایه های اساسی تربیت به شمار می آید که از دلالت های مهم تربیتی به شمار می آید.

4. توجه به تفاوت های فردی در امر تعلیم و تربیت

وجود اختلاف در استعداد ها و توانایی ها از دیگر آثار شناخت نفس به شمار می آید. از نگاه علامه، انسان ها در این ویژگی مشترک اند که هیچ یک چون دیگری نیست و هرکسی  در پایه و جایگاه معینی قرار گرفته و از ویژگی های درونی و بیرونی خاصی برخوردار است و توانایی ها و امکانات ویژه ای دارد: «استعداد افراد انسان در درک حقایق علمی و معارف حقیقی مختلف است، کسانی هستند که استعداد تفکر استدلالی را نداشته و با ذهن ساده ی خود در محیط کار و سطح مادی به سر می برند و کسانی هستند که تفکرشان استدلالی بوده و طبعا نشاط خاصی در درک معلومات عمیق فکری و نظریات علمی دارند» (طباطبایی، 1387، ج 1، ص 42).

از دیدگاه علامه طباطبایی ریشه تفاوت های فردی به دو دسته از عوامل درونی و بیرونی وابسته است، منظور از عوامل درونی آن دسته از عوامل ارثی و تکوینی هستند که پیش از تولد، در شکل گیری ساختمان جسم و روان انسان موثر اند و آن مواد و ترکیبات بدنی، نطفه و اجزای تشکیل دهنده ی آن و خمیره ی ذاتی انسان را شامل می شود و منظور از عوامل بیرونی مجموعه از عوامل محیطی و اکتسابی هاتند که پس از تولد بر انسان و توانایی ها و قوای عقلانی او اثر می گذارند.(طباطبایی، 1417، ج 11، ص 60). حال براساس اینکه توانایی ها و استعداد ها در ساحت اندیشه، عقل، علم و عمل محتلف و متفاوت است، باید در برنامه های تربیتی و آموزشی و در زمینه ی بهره گیری از معارف و علوم و فنون و در ساحت واگذاری مسئولیت و در مقام مسئولیت خواهی و تشویق و تنبیه و سرانجام در تمامی مراحل زندگی، به اختلاف و تفاوت استعداد ها و توانایی ها توجه کافی مبذول گردد. از این رو، از تحمیل برنامه های آموزشی و پرورشی یکسان برای همه ی افراد، باید خودداری شود و با کشف توانایی های گوناگون در افراد گوناگون، بستر شکوفا کردن آنها فراهم آید(بهشتی، 1387، ص 72)

5. ارتباط وثیق ظاهر و باطن و لزوم آغاز اصلاح و تریت از ظاهر به باطن

با توجه به  رابطه ی اتحادی نفس و بدن در دیدگاه علامه (1417ق، ح 12، ص 154) و اینکه هم ظاهر از باطن تاثیر می پذیرد و هم باطن بر ظاهر شخص اثرگذار است، در پرورش و تربیت و ایجاد تغییر و تحول در "باطن" لازم است از امور ظاهری آغاز کرد یا این امکان را برای خود وی فراهم آورد تا از ظاهر شروع کند. اساسا در امور تربیتی ابتدا تدابیر لازم برای اصلاح ظاهر صورت می گیرد و این امر در نهایت به تشکل باطن منجر می شود. هم چنین اگر تغییری در باطن شخص رخ دهد، بر ظاهر وی نمودار خواهد شد؛ از این رو، برنامه ریزی های نظام تعلیم و تربیت در هر دو بخش از اهمیت یکسانی برخوردار خواهد بود.

نکته ی دیگر آن که گرایش ها و جنبه های بیرونی و اجتماعی انسان، همه ریشه در ذات و درون او دارد. از این رو، می توان گفت در واقع شناخت درون آدمی مقدمه ی شناخت جنبه های بیرونی می تواند باشد، و  هم چنین خواسته ها و گرایشات ظاهری و بیرونی حاکی از احوالات درون یو باطنی آدم می تواند باشد.

 

6.تاثیر تکوینی علم و عمل در سعادت یا شقاوتمندی نفس، از دیدگاه علامه

افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات نفس هستند در نفس و صفات آن هم اثر می گذارند به طوری که علم و عمل هم سنخ با نفس می شود و نوع خاصی از نفس به وجود می آورند.

اینک با توجه به اینکه عمل آدمی مطابق و هم سنخ نفس صادر می شود و هر قدر نفس دارای صفات کامل تری باشد عمل هم دارای کیفیت بیشتری از حسن می گردد، منزلت و جایگاه "عمل" در امر تربیت نفس آشکار   می شود ،  به حدی که علامه معتقد شده است: مربی نفس انسان، در واقع همان همان عمل اوست. (طباطبایی، 1417 ق، ج 6، ص 166). بنابراین، در امور تربیتی توجه ویژه به "عمل" از اهمیت بسزایی باید برخوردار باشد و به تعبیر بهتر تربیت بدون عمل اساسا تحقق عینی نخواهد داشت.

7. اهمیت معرفت نفس د ر امر تعلیم و تربیت

از دیدگاه علامه طباطبایی (1417 ق، ج 6، ص 193)، نزدیک ترین و مهم ترین امر برای انسان نفس او است. انسان پیش از تدبیر و تربیت دیگران، باید در پی تربیت خویش باشد و برای این امر لازم است خود را بشناسد. از این رو، خودشناسی و آگاهی بر اوصاف و قوای نفس و زوایای روح خوشتن، از اصول بنیادینی است که علامه اهتمام ویژه به آن دارد؛ براین اساس، باید نخستین گام در تربیت، تربیت نفس باشد که کلید آن شناخت خوشتن است. فرد باید صفت ها و عادت های ناپسند خود را به طور کامل بشناسد و بر تمامی عیوب نفس احاطه کامل پیدا کند؛ بنابراین برنامه ریزی های نظام تعلیم و تربیت باید در جهتی باشند که این مهم را برای متربیان فراهم سازد.

8. لزوم توجه به مراتب نفس در امر تعلیم و تربیت

بر اساس اصل ذو مراتب بودن نفس، که علامه بدان معتقد است، برنامه ریزی آموزشی و تربیتی باید متناسب با هرمرتبه از مراتب نفس صورت گیرد؛ بنابراین، تربیت باید به گونه ای باشد که متربی را در سیر از موقع اولیه اش که در آن رفتاری خام و نارسا و غیر ارادی دارد به سوی حالت کمالی که در خلقتش مقدر شده است و در آن حالت، در هر موقعیت دانسته رفتاری متناسب با آن از خود نشان می دهد، یاری کند(شکوهی، 1383، ص 112).

علامه تصریح کرده است: سیاست گذاران آموزش و پرورش به گونه ای برنامه ریزی نمایند که تعلیم و تربیت با توجه به مراتب نفس از محتوی حسی آغاز و به محتوی انتزاعی و عقلانی ختم شود؛ چرا که «علم نظری و اکتسابی بشر یعنی علمی که به اشیا و خواص اشیا دارد و به دنبال آن علم، علمی که به معارف عقلی پیدا کرده است تمامی آنها از حواس پنج گانه سر چشمه می گیرند» (طباطبایی، 1417ق، ج 5، ص 309). بنابراین، آماده گیری متربیان در هر مرتبه از مراتب نفس اصل مهمی است که باید مد نظر مربیان قرار بگیرد. این آمادگی در همه زمینه های بدنی، عاطفی، عقلانی و اجتماعی مد نظر است (شریعتمداری، 1380، ص 20 - 21). از میان اندیشمندان غربی ژان پیاژه از جمله کسانی است که به مرحله بندی در فرآیندهای روانی قائل است. او این فرآیند های روانی را به مراحلی که به لحاظ منطقی سلسله مراتبی را تشکیل می دهند، تقسیم کرده است و معتقد است: اکتساب هر مرحله مخصوص همان مرحله است، ولی نقطه آغازی نیز برای دوره ی بعدی به شمار می رود و مراحل قبلی به صورت قسمتی از مرحله بعدی در می آید (بیلر، 1369، ج 1، ص 119).

9. توجه تربیت افراد دارای نقص جسمانی(با تاکید براصیل بودن بعد نفسانی انسان)

بر اساس این مبنای علامه (1417 ق، ج 7، ص 130) که تمام حقیقت و هویت انسان به نفس و روح اوست و بدن با آنکه اتحاد و یگانگی با نفس دارد، با این حال به مثابه ی ابزاری است برای نفس و اراده ی آن، این مطلب مهم و سرنوشت ساز به دست می آید که رشد و تکامل انسان، صرفا منوط به جسم سالم نیست یا به تعبیر دیگر تکامل انسان اصلا منوط به بدن و جسم او نیست. بنابراین، انسان های که جسم معلولی دارند یا جسم شان ناقص شده است، در امر تکامل و تربیت نباید نگرانی جدی و حقیقی داشته باشند؛ زیرا نفس و استعداد های بالقوه آن با نقص جسم از بین نمی رود، بلکه انسان هایی با نقص جسمی می توانند کارهای بزرگی انجام دهند و این نتیجه و نکته ی مهمی در تربیت، و روحیه بخشی و تشویق معلولان جسمی می تواند باشد.

10. لزوم تدریجی بودن امر تعلیم و تربیت

با توجه به اینکه مراحل رشد مادی و معنوی انسان به صورت تدریجی و از مرحله ضعف به قوت می باشد، بنابراین، محتوی آموزشی باید در واحد های معلوم و بر اساس نیاز و ظرفیت متربیان ارائه شود. علامه معتقد است اینکه آیات قرآن و دستوراتش به تدریج نازل شده است به جهت آن بوده که زمینه را برای امکان قبول دین و جایگیر شدن آن در دل ها فراهم آید. تذکر این نکته هم لازم است که سلوک از اجمال به تفصیل و رعایت تدریج در القای احکام خدا به سوی مردم جنبه ی ارفاق به مردم و حسن تربیت و رعایت مصلحت را دارد، نه جنبه ی مداهنه و سازشکاری که فرق بین این دو روشن است (طباطبایی، 1417 ق، ج 4، ص 159).

11. تقدم رتبی تزکیه بر تعلیم در امر تعلیم و تربیت

از نظر علامه (1417 ق، ج 19، ص 265)، هر چند در مقام تربیت، تزکیه مقدم بر تعلیم است، اما در عالم تحقق و خارج، اول علم پیدا می شود بعد تزکیه؛ چون تزکیه از ناحیه عمل و اخلاق تحقق می یابد پس اول باید به اعمال صالح و اخلاق فاضله عالم شد و بعد به آنها عمل کرد تا به تدریج پاکی دل هم به دست آید. در واقع، تزکیه به این معنا است که انسان را به رشدی صالح برساند، اخلاق فاضله و اعمال صالحه را عادت انسان کند و از طریق آن انسان را به کمال برساند و با سعادت زندگی کند و با سعادت بمیرد. پس می توان نتیجه گرفت که تربیت «تقدم رتبی» بر تعلیم دارد و تعلیم «تقدم زمانی» بر تربیت دارد.

12. اهمیت ریاضت نفس و ترک لذت های جسمانی در فرآیند تربیت

علامه طباطبایی بر آن است که کنترل هواهای نفسانی و ترک لذائذ جسمانی و تن به ریاضت دادن، به طور موقت یا مستمر، قدرت شگرف نفس را آشکار می سازد (طباطبایی، 1417 ق، ج 6، ص 181). از این رو، در امر تعلیم و تربیت باید تدابیری جهت کنترل هواهای نفسانی و خواهش های حیوانی و حتی ریاضت های معقول اندیشیده شود تا متربیان متوجه قدرت خارق العاده نفس از بعد مجرد و روحانی خود باشند.

13. مادام العمر بودن امر تعلیم و تربیت

نکته آخر اینکه با توجه به آنکه نفس مجرد است و فاقد زمان و مکان و اینکه نفس موجودی است ابدی و فنا ناپذیر، به این نتیجه منتهی می شود که تعلیم و تربیت و فرآیندی است مادام العمر که به زمان یا مکان خاصی محدود نمی شود. بنابراین، یادگیری انسان شامل رسمی، غیر رسمی و اتفاقی، در سراسر دوران زندگی روی می دهد و این یادگیری ها محدود به محیط های رسمی نمی شوند، بلکه همه ی مکان ها از جمله مدرسه، دانشگاه، خانه، محل کار، کتابخانه و ... محل تعلیم و تربیت اند. همان حقیقتی که در متون دینی تعبیر«ز گهواره تا گور دانش بجوی» آمده است.

نتیجه گیری

از آنچه در این مقاله به صورت فشرده بررسی شد،به طور کلی نتایج ذیل به دست آمد که علامه اساسا تمام هویت و حقیقت انسان را به نفس می داند. او ضمن آنکه می پذیرد انسان حقیقتی مرکب از نفس و بدن است، با این حال بدن را در قبضه ی اختیارات نفس می داند، به طوری که نفس در امور مادی از بدن به مثابه ی یک وسیله و ابزار استفاده می کند، هرچند در امور غیرمادی و معنوی، بی نیاز از بدن و مستقل است.

علامه طباطبایی معتقد به تجرد نفس از ماده است و نفس را به همین سبب حقیقتی ابدی و فناناپذیر می داند. وی بر اساس مبنای فلسفی «حرکت جوهری» ، معتقد است نفس با آنکه حدوثش جسمانی است و از بدن منشا می شود، با این حال در مسیر تکامل جوهری تجرد می یابد و می تواند مراتب عالیه روح را درنوردد.

علامه معتقد است «نفس» امری استذو مراتب، بدین معنا که در ابتدا نفس نباتی به بدن تعلق می گیرد، سپس نفس حیوانی و پس از آن نفس انسانی (نفس ناطقه) تعلق می گیرد؛ یعنی انسان از زمان انعقاد نطفه تا هنگام تولد و از تولد تا مرگ به طور تدریجی مراحل به هم پیوسته ای را طی می کند. ایشان بر آن است که علم و عمل یا همان صور نوعیه ای که در اثر تکرار، ملکه ی نفس شده اند به مثابه ی «فصل» برای نفس می گردند و از نفس، «نوع» خاصی به وجود می آورند. به تعبیر دیگر، از دیدگاه ایشان علم و عمل با نفس متحد شده و نفس را با خود هم سنخ می کنند و این حرکت نفس، سیری تکوینی و حقیقی است نه اعتباری و قراردادی؛ از این رو، ملکات و صفات اکتسابی نفس می تواند نفس را به سعادت یا شقاوت ابدی برساند.

مبانی نظری علامه طباطبایی در خصوص انسان شناسی از نظر معرفت و شناخت نفس، در شکل گیری مبانی تعلیم و تربیت اسلامی تاثیر ژرفی دارد که یکی از مهم ترین آنها اصالت داشتن بعد روحانی آنها خواهد بود و با توجه بر اصیل بودن بعد نفسانی انسان، از تربیت و رسیدگی انسان های ناقص العضو نباید غافل ماند.

از نگاه علامه ، با وجود آنکه اصالت از آن روح انسان است با این حال مربیان تربیتی باید همزمان به تربیت جسم و روح بپردازند و نباید از یکی از آنها غافل باشند؛ به جهت آنکه هر کدام از روح و بدن بر یکدیگر تاثیرگذار هستند. از دیگر آثار تربیتی شناخت نفس از دیدگاه علامه، تاثیر تکوینی علم و عمل در سعادت یا شقاوتمندی نفس است که تاثیر بسزایی در برنامه ریزی تربیتی دارد و اینکه تزکیه و پرورش نفس بر تعلیم و آموزش تقدم رتبی دارد و چون علم و عمل در سعادت یا شقوت نفس تاثیر تکوینی و حقیقی دارد، امر تعلیم و تربیت همیشگی و مادام العمر است.

همچنین با توجه به مبانی علامه در برنامه ریزی های تربیتی باید به تفاوتهای فردی انسان ها توجه شود به طوری که برای همه ی استعدادها برنامه ی واحدی تنظیم نشود. نیز از مبانی نظری علامه به دست می آید که بین ظاهر و باطن انسان ها ارتباط وثسقی وجود دارد و لزوما امر اصلاح و تربیت را باید از ظاهر به باطن آغاز کرد. همچنین در امر تربیت باید به مراتب نفس توجه ویژه داشت و اینکه امر تربیت و پرورش انسان ها باید تدریجی باشد. علامه طباطبایی در فرایند تربیت بر اهمیت کنترل هواهای نفسانی و ترک لذائذ جسمانی و ریاضت نفس اهمیت فوق العاده ای قائلند. 

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

آمدی، عبدالواحد (بی تا)، تصنیف غررالحکم و دررالحکم، چ 1، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

اکبریان، رضا (1388)، جایگاه انسان در حکمت متعالیه ی ملاصدرا، چ1، تهران: انتشارات علم.

بهشتی، محمد(1387)، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن؛ فیض کاشانی، چ1، 5 ج ، تهران: سمت.

بیلر، رابرت (1369)، کاربرد روانشناسی در آموزش، ترجمه پروین کدیور، 2 ج، چ 3، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

رجبی، محمود (1380)، انسان شناسی، چ 3، قم : انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). ///درمتن نیامده است.///

شریعتمداری، علی (1380)، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، تهران: انتشارات امیرکبیر.

شکوهی، غلامحسین (1383)، تعلیم و تربیت و مراحل آن، چ 19، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

صدرالمتالهین (1981)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، 9 ج، چ 3، بیروت: دارالحیاء التراث.

طباطبایی، سید محمد حسین (1387)، بررسی های اسلامی، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، 2 ج، چ 1، قم: بوستان کتاب.

_____(1397)، المیزان فی تفسیرالقرآن، چ 3، تهران: دارالکتب الاسلامیه. /// در متن نیامده است.///

_____(1417)، المیزان فی تفسیرالقرآن، چ 5، 20 ج، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

_____(1423)، عرفان النفس، جمع و تحقیق الشیخ قاسم الهاشمی، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.

علم الهدی، جمیله (1386)، «فلسفه تعلیم وتربیت رسمی از دیدگاه اسلام» نشریه شماره 535، سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی، وزارت آموزش و پرورش.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12