علامه طباطبایی
چهارشنبه - 2017 دسامبر 13 - 25 ربيع الاول 1439 - 22 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 202984
تاریخ انتشار : 2 اسفند 1395 11:18
تعداد مشاهدات : 261

رابطه ايمان و معرفت از ديدگاه علّامه طباطبائى با محوريت تفسير الميزان

يمان نهالى است كه در زمين دل آدمى مى رويد و اگر از چشمه اعمال صالح آبيارى شود، درختى تنومند خواهد شد كه بر تمامى زواياى جان آدمى سايه مى گسترد. انسان دغدغه اى ديرپاتر از نيل به سعادت ندارد و ايمان ركن سعادت و يا راه نيل به آن است و ازاين رو، در حيات انسان نقش تعيين كننده دارد. شگفت آنكه مسئله ايمان دينى با چنين اهميت فوق العاده اى و با دربرداشتن بخش گسترده اى از قرآن كريم، هنوزمورداختلاف دانشمندان اسلامى مى باشد.


سامانه نشریات مووسه پژوهشی امام خمینی (ره)

سال بیست و سوم ـ شماره 207 (ويژه فلسفه)

*امراللّه قلى زاده/**محمد جعفرى

چكيده

مسئله ايمان دينى، يكى از مهم ترين مباحثى است كه در اديان به طور عموم و اديان ابراهيمى به طور خاص مورد توجه بوده است. تاريخ اسلامى گواه اين است كه مسئله ايمان يكى از كهن ترين موضوعات اعتقادى است كه فرق مختلف اسلامى بدان پرداخته اند. اين نوشتار، با روش توصيفى ـ تحليلى مى كوشد با نگاه قرآنى، مسئله رابطه ايمان و معرفت از ديدگاه علّامه طباطبائى را مورد بررسى قرار دهد. ابتدا معناى ايمان و معرفت و سپس متعلق ايمان و در نهايت رابطه بين ايمان و معرفت مورد بررسى واقع شده است. سه نوع رابطه بين ايمان و معرفت متصور شده و در نهايت رابطه اى را مقبول دانسته كه معرفت نقش زمينه و مقدمه را در حصول ايمان ايفا مى كند. در ضمن، رابطه معرفت حضورى با ايمان و امكان حصول ايمان با ظن نيز مورد مداقه واقع شده است.

 

مقدّمه

ايمان نهالى است كه در زمين دل آدمى مى رويد و اگر از چشمه اعمال صالح آبيارى شود، درختى تنومند خواهد شد كه بر تمامى زواياى جان آدمى سايه مى گسترد. انسان دغدغه اى ديرپاتر از نيل به سعادت ندارد و ايمان ركن سعادت و يا راه نيل به آن است و ازاين رو، در حيات انسان نقش تعيين كننده دارد. شگفت آنكه مسئله ايمان دينى با چنين اهميت فوق العاده اى و با دربرداشتن بخش گسترده اى از قرآن كريم، هنوزمورداختلاف دانشمندان اسلامى مى باشد.

خوارج، مرجئه، معتزله، اشاعره و اماميه هر كدام با ديدگاه خاص به مسئله ايمان نگريسته و پيرامون آن بحث و گفت وگو كرده اند.

در جهان غرب نيز شاهد چنين اختلافى پيرامون مسئله ايمان از جانب متكلمان مسيحى و فيلسوفان غربى هستيم.

ديدگاه علّامه طباطبائى پيرامون ايمان و نسبت آن با معرفت، حايز اهميت مى باشد؛ چراكه مبحث ايمان از جهتى يك بحث قرآنى است و از جهتى، خالى از دقت هاى عقلى نمى باشد و ازاين رو، ديدگاه ايشان به عنوان يك فيلسوف مفسر بااهميت جلوه مى نمايد.

در مورد ايمان دينى مسائل مختلفى مطرح گرديده است. چيستى ايمان، ازدياد و كاهش ايمان، موانع ايمان، رابطه ايمان و عقل، رابطه ايمان و عمل و... ازجمله اين مباحث است.

به نظر مى رسد مسئله رابطه ميان ايمان و معرفت، جايگاه مهمى در مباحث فوق دارد، به نحوى كه سير بحث را درموردمسائل فوق الذكرتغييرمى دهد.بنابراين، مسئله اصلى اين است كه معرفت چه نقشى در حصول ايمان دارد؟ آيا ايمان با ظن قابل جمع است؟ نقش معرفت شهودى و حضورى در حصول ايمان چيست؟

ازجمله آثارى كه در اين عرصه نگارش يافته، مى توان به كتاب هاى نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، تأليف محسن جوادى؛ مفهوم ايمان در كلام اسلامى، نوشته ايزوتسو و ايمان در قرآن كريم اثر مجتبى رضوى طوسى و همچنين ساير آثارى كه به صورت مقاله نگارش يافته اند، اشاره نمود.

در مقاله پيش رو تلاش گرديده با تفحص بيشتر و شواهد قرآنى متنوع تر، خلأ نوشته هاى سابق الذكر جبران شود؛ چراكه به صورت كلى و مجمل وارد مبحث فوق گرديده و ديدگاه علّامه طباطبائى به خوبى منقَح نگرديده است.

مفهوم شناسى

1.معناى ايمان

كلمه ايمان مصدرثلاثى مزيدازكلمه أمناست.اين استعمال در قرآن كريم به دو معنابه كاربرده شده است:

الف) ايمان آوردن: در اين معنا، واژه كفر و مشتقات آن در مقابل ايمان به كار برده شده است. در آيه سوم سوره بقره الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ و همچنين در آيه 107 سوره اسراء، آيه 7 سوره آل عمران و آيه 54 سوره حج، ايمان ـ همين معنا به كار برده شده است.

ب) تصديق كردن: آيات 17 سوره يوسف و 61 سوره توبه به همين معنا آمده اند.

در ثلاثى مجرد، واژه أمن به دو معنا آمده است:

الف) ايمن بودن و امنيت داشتن (بقره: 196؛آل عمران: 239؛ نساء: 85 )

علّامه طباطبائى در ذيل آيه سوم سوره بقره به اين معنا اشاره مى كند: ايمان همان قرار گرفتن عقيده در قلب است كه از ماده امن گرفته شده است و مناسبتش اين است كه مؤمن در واقع، موضوعات اعتقادى خود را از شك و ريب، كه آفت اعتقاد است، امنيت بخشيده است(طباطبائى،1430ق،ج1،ص377)

ب) اطمينان پيدا كردن (بقره: 283؛ يوسف: 46)

در مقاله پيش رو، منظور از ايمان، ايمانى است كه مقابل آن كفر مى باشد؛ يعنى مصدر ثلاثى مزيد از باب افعال كه به معناى ايمان آوردن است.

2.معناى معرفت

واژه معرفت از ماده عرف يعرف، به لحاظ لغوى مورد اختلاف قرار گرفته است، چنان كه فيومى در المصباح المنير مى نويسد: معرفت از ماده عرف (به فتح راء) اسم از مصدر عرفان بوده و مترادف با علم، كه از حواس پنج گانه به دست مى آيد، مى باشد (فيومى، 1928، ذيل ماده عرف) معجم الوسيط نيز همين معنا را ذكر مى نمايد (ابراهيم انيس و ديگران، 1960، ذيل ماده عرف) راغب در المفردات، معرفت را اخص ازعلم مى داند(راغب اصفهانى،1427ق،ص560)

اين واژه در اصطلاحات متعددى نيز به كار مى رود؛ از جمله، به ادراكات جزئى اختصاص داده مى شود و زمانى به معناى بازشناسى به كار مى رود، چنان كه گاهى هم به معناى علم مطابق با واقع و يقينى استعمال مى گردد (مصباح، 1389، ج 1، ص 150). با تمام اختلافاتى كه به لحاظ لغوى و اصطلاحى در اين واژه مشاهده مى گردد، به نظر مى رسد كه واژه معرفت مفهومى بديهى و بى نياز از تعريف است و در عام ترين مفهوم آن مساوى با مطلق علم و آگاهى است و همين معناى ارتكازى نيز در قرآن كريم ملحوظ واقع شده و همين معنا نيز در مقاله پيش رو مدنظر قرار گرفته است. ناگفته پيداست كه اين معنا از معرفت، شامل اقسام مختلفى از معرفت، از جمله معرفت حصولى و حضورى نيز مى گردد.

متعلق ايمان

پيش از ورود به بحث، بجاست ابتدا به اين مسئله اشاره كنيم كه در قرآن كريم ايمان به چه چيزهايى تعلق يافته است؟ به تعبير ديگر، در قرآن كريم به چه چيزهايى لازم است ايمان بياوريم؟ اهميت اين بحث از آن جهت است كه در ميان الهى دانان مسيحى، دسته اى ايمان را از سنخ اعتقاد به گزاره ها و دسته اى با نقد تلقى گزاره اى از ايمان آن را به رويارويى با خدا و اعتماد به اوتعريف مى كند(جوادى،1376،ص15ـ16).

ازآنجا كه رويكرد گزاره اى در غرب با اشكالات ويرانگرى مواجه شد ـ از جمله مهم ترين آنها مى توان به چالش ميان آموزه هاى خاص مسيحى نظير تثليث، تجسد و فداء با عقل اشاره نمود ـ نوالهى دانان غرب، رفته رفته از اين ديدگاه فاصله گرفته و به نظريه غيرگزاره اى ايمان، كه از عنصر معرفت بى بهره است، روى آوردند و حال آنكه در ميان انديشمندان مسلمان ايمان گزاره اى بروز و ظهور دارد (جعفرى، 1386، ص 56).

مى توان موارد زير را در قرآن كريم به عنوان موضوع و متعلق ايمان برشمرد:

1. ايمان به غيب (بقره: 3)؛

2.ايمان به اللّه تبارك و تعالى (بقره: 256؛ آل عمران: 53و110؛ نساء: 38 و...)؛

3. ايمان به آخرت (نمل: 23و60؛ اسراء: 45؛ طه: 16 و...)؛

4.ايمان به رسول (مائده: 81؛ تغابن: 8؛ آل عمران: 81؛ مائده: 12 و...)؛

5. ايمان به كتب آسمانى(قصص:52؛عنكبوت:47)؛

6.ايمان به ملائكه (بقره: 177؛ بقره: 285).

رابطه ايمان و معرفت

در مورد رابطه ايمان و معرفت، مى توان فرض هاى زير را مطرح نمود:

1.تباين

اين فرض بدين معناست كه بين ايمان و معرفت هيچ رابطه اى وجود ندارد و به طوركلى مباين يكديگرند.

اين نظريه در بين متفكران اسلامى، تا جايى كه نگارنده اطلاع يافته، قايلى ندارد. اگرچه اين ديدگاه ميان روشن فكران اسلامى و دگرانديشان دينى، طرف دارانى جدى دارد (سروش، 1376، ص 48ـ53؛ مجتهدشبسترى، 1379، ص 10ـ17؛ ملكيان، 1379، ص 31ـ35).

البته در بين متكلمان مسيحى و فيلسوفان غربى نيز اين نظريه طرف دارانى دارد. طرف داران ايمان گزاره اى همچون توماس آكوئيناس و ايمان غيرگزاره اى همچون شلاير ماخر و برخى اگزيستانسياليست ها همچون كيركگار و فيلسوفان تحليلى چون ويتگنشتاين هركدام با شدت و ضعف، ايمان را ناشى از نوعى فقدان دليل و آگاهى مى دانند(كالين، 1375، ص 25؛ هيك، 1376، ص 124؛ پترسون و ديگران، 1374، ص 52).

البته ريشه اين طرز تفكر را بايد در آموزه هاى اعتقادى مسيحيت جست؛ آموزه هاى عقل ستيزى كه جز از راه دل و تقابل با عقل، نمى توان بر آن راه يافت.

علّامه طباطبائى حسب تتبع نگارنده، چنين فرضى را مطرح ننموده است. شايد علتش آن باشد كه سياق آياتى كه پيرامون ايمان مطرح شده است، علم و معرفت  را مفروغٌ عنه فرض كرده اند.

2. تساوى

فرض تساوى بين ايمان و معرفت از ديرباز مورد بحث و گفت وگو ميان انديشمندان و فرق مختلف اسلامى بوده است.

شايد بتوان گروه مرجئه را جزء اولين گروهى دانست كه چنين نظريه اى را ابراز كرده اند (اشعرى، 1980، ص 132). حقيقت آن است كه اين فرض در مرجئه به صورت منظم و منقَح پرداخته نشده است، اما در كلام اشعرى و شيعى مورد دقت و بررسى زيادى قرار گرفته است (جوادى، 1376، ص 71). در ميان اشعريون ابوالحسن اشعرى در اللمع ماهيت ايمان را فقط تصديق مى داند (بدوى، 1996، ص 565)بغدادى نيز ايمان را معرفت و تصديق مى داند (بغدادى، 1376، ص 255). در ميان علماى شيعه، شيخ مفيد قايل به برابرى ايمان و معرفت مى باشد (مفيد، 1363، ص 98)خواجه نصيرالدين طوسى، شهيد ثانى وصدرالمتألهين به نوعى قايل به برابرى معرفت و ايمان بودند (حلى، 1430ق، ص 426؛ شهيد ثانى، 1409ق، ص 89؛ صدرالمتألهين،1366، ج 1، ص 2499).

علّامه طباطبائى ذيل آيه 4 سوره فتح ضمن تحليل معناى ايمان، به اين فرض اشاره نموده و مى نويسند: و از اينجا روشن مى گردد بطلان آنچه گفته شده است كه ايمان مجرد علم و تصديق است و دليل بطلان آن است كه چه بسا علم با كفر جمع گردد (طباطبائى، 1430ق، ج 18، ص 4733). بدين معنا كه اگر ايمان صرف علم و تصديق باشد، آيات متعددى على رغم علم، كفر را ثايت مى نمايد؛ از جمله (محمد: 25و32؛ نمل: 14).

در اين خصوص، در ضمن فرضيه بعدى توضيح بيشتر خواهد آمد.

3.معرفت، مقدمه ايمان

فرض سوم آن است كه معرفت و ايمان نه به طوركلى مباين يكديگرند، به طورى كه هيچ ارتباطى بين آنها نباشد و نه كاملاً مساوى يكديگر باشند، به طورى كه كاملاً بر هم منطبق شوند، بلكه ارتباط ميان ايمان و معرفت، ارتباط ويژه اى است؛ بدين معنا كه معرفت، مقدمه ايمان است وايمان مرحله اى بالاترازمعرفت مى باشد.

علّامه طباطبائى همين فرض را پذيرفته و در آيات متعدد، ضمن اشاره به آن، به تحليل آن پرداخته است:

1.علّامه در ذيل آيه سوم سوره بقره الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ... مى نويسند: ايمان نوعى تمكن اعتقاد در قلب است (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 379).

پس ايشان اولاً، جايگاه ايمان را قلب دانسته و ثانيا، ايمان را تمكن اعتقاد مى دانند و مقصود از تمكن، نوعى پذيرش و مطاوعه قلب است كه درضمن مباحث بعدى توضيح بيشترارائه خواهد شد.

2. علّامه در ذيل آيه اول سوره مؤمنون قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ مى نويسد: ايمان به معناى اذعان و تصديق به چيزى و التزام به لوازم آن است و مجرد تصديق به چيزى بدون التزام به لوازم و آثار، ايمان نيست (طباطبائى، 1430ق، ج 15، ص 6). پس به نظر علّامه صرف اعتقاد به چيزى بدون التزام به لوازم و آثار آن ايمان ناميده نمى شود؛ پس اذعان و تصديق جزء لاينفك از ايمان مى باشد.

3. علّامه ذيل آيه 28 سوره رعد الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ، در مقام تفاوت ميان علم و ايمان مى نويسند: ايمان به خدا به صرف اين نيست كه انسان بداند و درك كند كه خدا حق است؛ زيرا مجرد دانستن و درك كردن ملازم با ايمان نيست؛ زيرا دانستن با استكبار و انكار هم مى سازد و چون مى دانيم ايمان با انكار نمى سازد، پس نتيجه مى گيريم كه ايمان صرف ادراك نيست، بلكه عبارت است از پذيرايى و قبول خاص از ناحيه نفس نسبت به آنچه درك كرده... (طباطبائى، 1430ق، ج 11، ص 257).

طبق توضيح علّامه، ايمان مجرد ادراك نيست؛ چراكه علم و ادراك با جحود و انكار قابل جمع است، چنان كه در آيه 14 سوره نمل بدان اشاره شده است: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْما وَعُلُوّا و حال آنكه اگر ايمان مجرد ادراك بود و طبق آيه شريفه، با جحود قابل جمع شود، بدين معناست كه ايمان با كفر جمع شده است و اين عقلاً ممتنع است.

نكته اى كه بايد بدان توجه نمود اين است كه علّامه ايمان را علاوه بر ادراك، مطاوعه نفس و نویء خاص از قبول نفس مى داند، به طورى كه اين قبول نفس نشانه اى دارد و آن، پذيرفتن جوارح و ساير قواى نسبت به متعلق ايمان است؛اين كلام علّامه اشعار به اين مطلب دارد كه عمل نشانه ايمان است.

4. علّامه در ذيل آيه 56 سوره روم وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَلَكِنَّكُمْ كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ مى نويسد: از سياق آيه ظاهر مى گردد كه مقصود از علم، يقين به خداوند و آيات الهى، و مقصود از ايمان، التزام به مقتضاى يقين است كه خود موهبتى الهى است (طباطبائى، 1430ق، ج 16، ص 430). از اين آيه شريفه و بيان علّامه به خوبى رابطه علم و ايمان و اينكه علم جنبه مقدميت و شرطيت براى ايمان دارد، فهميده مى شود. يعنى اولاً، از مقارنت علم و ايمان در كنار يكديگر فهميده مى شود كه با هم ارتباط دارند و ثانيا، علم همان ايمان نيست؛ چراكه علّامه علم را به معناى يقين، و ايمان را به معناى التزام به مقتضاى يقين تفسير كرده است (مضافا بر اينكه اصل در عطف مغايرت معطوف و معطوفٌ عليه است).

5. علّامه در ذيل آيه 14 سوره حجرات قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ...در مقام بيان تفاوت ميان اسلام و ايمان مى نويسد: فرق ميان ايمان و اسلام از اين جهت است كه ايمان از سنخ اعتقاد بوده و قائم به قلب است و اسلام امرى است كه قائم به لسان و جوارح است (طباطبائى، 1430ق، ج 18، ص 520).

پس ايشان ايمان را از سنخ اعتقاد دانسته و ظرف اين نوع اعتقاد را قلب مى دانند؛ بدين معنا كه اولاً، ايمان امرى است جوانحى، برخلاف اسلام كه امرىاست جوارحى. اسلام همان گفتن شهادتين است و در ظاهر نمايان مى گردد و چه بسا قلبا به آنچه شهادت داده شده است ايمانى نباشد و ازاين رو، اسلام با كفر باطنى قابل جمع است كه بدين حالت، در فرهنگ قرآن نفاق اطلاق مى گردد كه توأم با فريب كارى و تظاهر به اسلام است، برخلاف ايمان كه امرى قلبى است. ثانيا، ايمان نوعى اعتقاد و گره خوردن است كه موطن آن گره خوردن قلب است. البته پرواضح است كه مقصود از قلب در فرهنگ قرآنى، عضوى مادى كه معمولاً در سمت چپ سينه قرار دارد نيست، بلكه همان گونه كه از قرآن كريم برمى آيد، قلب در فرهنگ قرآنى كانون ادراك و احساسات باطنى است. بنابراين، هم فهم و درك كه از مقوله معرفت است، و هم ايمان كه نوعى مطاوعه نفس و انفعال درونى است، به قلب نسبت داده مى شود؛ بدين معنا كه كه در يك مرتبه اى قلب امرى را درك نموده و در مرحله اى ديگر بدان ايمان مى آورد، گو اينكه قلب در مفهوم قرآنى آن مانند روح حقيقتى ذومراتب است (براى توضيح بيشتر ر.ك: مصباح، 1391، ج 1، ص 224)

6. علّامه در ذيل آيه 15 سوره حجرات إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا... ايمان به خدا و رسول را نوعى گره خوردن قلب بر حقيقت توحيد و رسالت و تبعيت كردن از فرامين رسول مى دانند (طباطبائى، 1430ق،ج18،ص 521).

در اين آيه نيز مشاهده مى گردد كه علّامه ايمان را عقدالقلب مى داند؛ يعنى آنچه كه قلب بدان گره مى خورد. همان گونه كه گذشت، علّامه در ذيل آيه سوم از سوره بقره، ايمان را نوعى تمكن اعتقاد درقلب مى دانست، پس معناى تمكن اعتقاد، گره خوردن قلب به متعلق ايمان است.

7. علّامه در ذيل آيه 107 سوره اسراء قُلْ آمِنُواْ بِهِ أَوْ لاَ تُؤْمِنُواْ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا يُتْلَى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّدامى نويسند: صاحبان علم مستعد فهم كلمه حق شده اند؛ يعنى به واسطه علمشان است كه كلمه حق را فهميدند و لذا آن را قبول كرده و صاحب حالت خشوع شدند (طباطبائى، 1430ق، ج 13، ص 151).

در اين آيه شريفه نيز علّامه اولاً، به خوبى نقش علم را در ايمان متذكر شده اند كه بى ارتباط با هم نيستند. ثانيا، به نقش زمينه سازى علم براى فهم حق و قبول حق اشاره كرده اند؛ يعنى علم، نفس را مستعد قبول حق مى كند و به واسطه قبول است كه وصف خشوع حاصل مى شود و اين خشوع نتيجه ايمان است.

8. علّامه در ذيل آيه 4 سوره فتح هُوَ الَّذِي أَنزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ...به تبيين تفاوت ميان علم و ايمان پرداخته و مى نويسند: صرف علم به چيزى در حصول ايمان كافى نيست، بلكه بايد ملتزم به مقتضاى علم خود نيز باشد و بر طبق مؤداى علم عقد قلب داشته باشد، به طورى كه آثار عملى علم هرچند فى الجمله از وى بروز كند (طباطبائى، 1430ق، ج 18، ص 473).

در اينجا نيز علّامه تصريح مى كنند كه براى حصول ايمان، علم شرط لازم است، اما كافى نيست، بلكه علاوه بر علم، التزام درونى به مقتضاى علم نيز لازم است و ايمان بدون اثر نيست، بلكه نمود خارجى، هرچند فى الجمله لازم است.

پس، از مجموع آيات ذكرشده و فرمايش علّامه مى توان دريافت كه اولاً، معرفت و ايمان با هم رابطه دارند. ثانيا، علم و معرفت جنبه زمينه سازى و مقدميت براى ايمان هستند و به تعبيرى ديگر، معرفت متعلق و موضوع ايمان را معين مى كند. ثالثا، ايمان نوعى گرايش و به تعبير علّامه، مطاوعه نفس است و جنبه درونى و قلبى دارد.

رابطه ايمان و علم حضورى

در خصوص رابطه ميان ايمان و معرفت حضورى كه نوعى شناخت شخصى و شهودى است، علّامه در ذيل آيه 260 سوره بقره، كه در مورد درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام از خداوند براى نشان دادن نحوه زنده شدن مردگان است، مى فرمايد: اينكه ابراهيم عليه السلام از خداوند درخواست نحوه زنده شدن مردگان را نمود، نمى خواست مشاهده حسى كند كه چگونه اجزاى مردگان حيات را قبول مى كنند، بلكه مى خواست مشاهده حقيقت فعل الهى را كند و سؤال ابراهيم، سؤال از حق اليقين بود. ايشان مى افزايند: اينجا سؤال از سبب و كيفيت تأثير سبب است و اين به عبارتى همان است كه خداوند سبحان آن را ملكوت اشيا خوانده است (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 585). علّامه در ادامه، قول كسانى را كه تقاضاى حضرت ابراهيم عليه السلام را صرفا علم به كيفيت زنده شدن مردگان مى دانند و نه مشاهده آن، مردود مى داند (همان). ازاين رو، متعلق ايمان در اينجا علم حصولى نيست، بلكه علم حضورى است.

در آيه شريفه قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَـكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي(بقره: 260) خداوند به ابراهيم عليه السلامفرمود: آيا ايمان ندارى؟ ايشان عرضه داشت: ايمان دارم ولى براى اطمينان قلب سؤال كردم.

علّامه در توضيح آيه شريفه مى فرمايد: وجود خطورات كه با عقايد يقينيه منافات دارد، منافات با ايمان ندارد (همان، ص 590).

مقصود حضرت ابراهيم از اين سؤال، زدودن هرگونه خطور قلبى است كه اين خطور قلبى با ايمان قابل جمع است. اين خطورات و شبهاتى كه به ذهن خطور مى كند، با ايمان منافات نداشته و فقط نفس را اذيت مى كند و اطمينان و سكون و قرار را سلب مى نمايد و اين خواطر فقط با حس و مشاهده از بين مى روند. خلاصه آنكه علم حصولى كه همان تصديق ذهنى جازم است، مقدمه اى است براى ايمانى كه ممكن است با خطوراتى همراه شود كه سكون و اطمينان را سلب نمايد. اما اگر معرفت به نحو حضورى و مشاهده اى باشد، در نتيجه، ايمان نيز به مرحله كامل ترى ترقى يافته و همه خطورات ذهنى از بين مى رود. اين همان مقام حق اليقين است كه علّامه بدان اشاره نمودند (همان).

به تعبيرى ديگر ـ همان گونه كه اشاره گرديد و از مجموع آياتى كه پيرامون ايمان و رابطه آن با معرفت از بيانات علّامه فهميده مى شود ـ ايمان، قرار گرفتن و جايگير شدن علم و معرفت در قلب و دل مى باشد، به گونه اى كه نوعى تعلق و عقد و تسليم شدگى را براى قلب فراهم مى آورد و ازاين رو، ايمان متأخر از علم و معرفت مى باشد و علم و معرفت زمينه ساز حصول ايمان مى گردد و به بيانى ديگر، ايمان از سنخ گرايش است، برخلاف معرفت و علم كه از سنخ حضور مى باشد، حال يا حضور صورت معلوم و يا حضورخود معلوم (طباطبائى، 1388، ص 256؛ مصباح، 1389، ج 1، ص 165). بنابراين معنا، ميان علم حصولى و حضورى تفاوتى نمى باشد و اگر تفاوتى باشد ـ كه هست ـ در مراتب ايمان است. نكته اى كه تذكر آن بجاست اينكه ـ همان گونه كه در مقدمه مقاله بدان اشاره شد ـ گفتمان ايمان دينى، مباحث متعددى را شامل مى گردد كه از جمله آن مباحث، مسئله ازدياد و كاهش ايمان است؛ و مسئله اى مورد اختلاف كه علّامه مسئله ازدياد و كاهش ايمان و به تعبيرى، ذومراتب بودن آن را مى پذيرند (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: طباطبائى، 1430ق، ج 18، ص 260). بنابراين، اگر علم حصولى ـ كه صورت معلوم نزد عالم حاضر است ـ مقدمه ايمان گردد، ايمان مشوب به خطوراتى مى شود كه سلب اطمينان و آرامش را در پى خواهد داشت و اگر علم حضورى ـ كه خود معلوم نزد عالم حاضر است ـ و معرفت شهودى و به تعبير علّامه، حق اليقين مقدمه ايمان گردد، خطورات از بين رفته و ايمان به مرحله عالى تر ترقى مى يابد و اطمينان و آرامش حاصل خواهد شد (ر.ك: جوادى آملى، 1386، ج 12، ص 288؛ همو، 1370، ص 328).

رابطه ظن و ايمان

ظاهر برخى آيات، ظن را نيز با ايمان قابل جمع مى دانند؛ از جمله در آيه 46 سوره بقره خداوند مى فرمايد: وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِينَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (بقره: 45ـ46). در اين آيه شريفه، خشوع در صلاة را كه از نشانه هاى ايمان است نتيجه ظن به معاد مى داند.

علّامه در ذيل آيه شريفه مى فرمايد: ايمان به آخرت فقط در مورد يقين مطرح است و شامل ظن و گمان نمى شود. چنانچه در آيه چهارم سوره بقره يكى از صفات مؤمنين را داشتن يقين به آخرت مى داند (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 114). اما به نظر ايشان، مى توان وجهى براى آيه فوق در نظر گرفت: علومى كه به تدريج براى انسان حاصل مى شود از اسباب تدريجى اى است كه به تدريج براى نفس مدركه حاصل مى شود؛ يعنى ابتدا تنبهى حاصل مى شود و سپس شك و سپس ظن (ترجيح يكى از طرفين نقيض)، سپس انعدام همه احتمالات مخالف تا اينكه ادراك جازم كه همان علم باشد، حاصل مى گردد (همان). حالت خشوع از حين شروع رجحان و قبل از حصول ادراك علمى حاصل مى شود و لذا در آيه شريفه تعبير يظنون به كار رفته است.

پس، به كار بردن ظن جاى علم، به منظور اشاره به اين نكته بوده است كه كه اگر انسان متوجه شود به اينكه ربى و پروردگارى دارد كه ممكن است روزى با او ديدار كند و به سويش برگردد، در ترك مخالفت و رعايت احتياط صبر نمى كند تا علم برايش حاصل شود، بلكه همان حصول ظن او را وادار به احتياط مى كند (همان).

ايشان در ضمن آيه اول از سوره مؤمنون مى افزايند: پس، مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آنچه مى كند مبتنى بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد؛ چون ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى كند خشوع داشته باشد، و هر كارى كه مى كند خالى از لغو و امثال آن باشد (همان، ج 15، ص 8).

بنابراين، خشوع حالتى است كه از ايمان سرچشمه مى گيرد و در آيه مورد بحث، نتيجه ظن به ملاقات با خداوند دانسته شده، پس ايمان از ظن به ملاقات با خداوند هم حاصل مى گردد.

همچنين ايشان در ذيل آيه 110 سوره كهف قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا مى نويسد: در آيه شريفه در مورد اعتقاد به لقاء الهى و معاد به جاى قطع و علم از رجاء و اميد كه به لحاظ معرفتى پايين تر از قطع است، به كار رفته است؛ زيرا همين مقدار، دفع ضرر احتمالى را واجب مى نمايد و انسان را وادار به انجام عمل صالح مى نمايد (طباطبائى، 1430ق، ج 13، ص 279).

فرضيه فوق (كه ايمان با ظن راجح نيز قابل جمع است)، زمانى تقويت مى گردد كه ـ چنان كه گذشت ـ علّامه قايل به مراتب داشتن ايمان، مى باشد و در ذيل آيه چهارم فتح، قول به عدم مراتب داشتن ايمان را رد مى نمايند.

بنابراين، همان طور كه ايمان نتيجه معرفت يقينى است، در مرتبه اى نازل تر نتيجه ظن راجح نيز مى باشد.

نتيجه گيرى

از مجموع آنچه كه مطرح شد، مى توان نتيجه گرفت كه از ديدگاه علّامه طباطبائى در تفسير الميزان ايمان و معرفت با يكديگر ارتباط داشته و ازاين رو، مباين  يكديگر نيستند و از سويى ديگر، ارتباط اين دو با هم به نحو عينيت و تساوى نيز نمى باشد. بلكه يك نوع ارتباط خاصى ميان آن دو بوده، گو اينكه علم و معرفت مقدمه و زمينه ساز براى ايمان، كه همانا التزام قلبى است، مى باشد و همچنين همان طور كه ايمان با علم و معرفت كه از سنخ علم حصولى و تصديق ذهنى مى باشد، قابل جمع است، با علم حضورى نيز قابل جمع است و تفاوت اين دو نوع از ايمان در مراتب هريك مى باشد و نيز ايمان علاوه بر علم و يقين با ظن راجح نيز قابل جمع مى باشد.

منابع

* دانش ‏پژوه كارشناسى ارشد كلام مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدس ‏سرهamrollah.gholizadeh@yahoo.com

** استاديار گروه كلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس ‏سرهmjafari125@yahoo.com

ابراهيم انيس و ديگران، 1960م، المعجم الوسيط، ط. الثانيه، قاهره، بى نا.

اشعرى، ابوالحسن، 1980م، مقالات الاسلاميين، چ سوم، انجمن مستشرقان آلمانى.

ايزوتسو، توشيهيگو، 1378، مفهوم ايمان در كلام اسلامى، ترجمه زهرا پورسينا، تهران، سروش.

بدوى، عبدالرحمن، 1996م، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دارالعلم للملايين.

براون، كالين، 1375، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، تهران، علمى و فرهنگى.

بغدادى، عبدالقاهر، 1367، الفرق بين الفرق، ترجمه محمدجواد مشكور، تهران، اشراقى.

پترسون، مايكل و ديگران، 1374، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.

جبعى عاملى، زين الدين (شهيد ثانى)، 1409ق، حقائق الايمان، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

جعفرى، محمد، 1386، عقل و دين از منظر روشنفكران دينى معاصر، قم، صهباى يقين.

جوادى آملى، عبداللّه، 1386، تسنيم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1370، شناخت شناسى در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه.

حلى، حسن بن يوسف، 1430ق، كشف المراد، تحقيق جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1427ق، مفردات الفاظ قرآن الكريم، چ دوم، قم، طليعه نور.

رضوى طوسى، مجتبى، 1390، ايمان در قرآن كريم مفهوم و گونه ها، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام.

سروش، عبدالكريم، 1379، ايمان و اميد، كيان، ش 52، ص 48ـ52.

صدرالمتألهين، 1366، تفسيرالقرآن، قم، بيدار.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1430ق، الميزان، قم، ذوى القربى.

ـــــ ، 1388، نهايه الحكمة، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

فيومى، احمدبن محمد، 1928م، المصباح المنير، قاهره، المطبعة الاميريه.

مجتهدشبسترى، محمد، 1379، پرواز در ابرهاى ندانستن، كيان، ش 52، ص 10ـ17.

مصباح، محمدتقى، 1389، آموزش فلسفه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1391، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مفيد، محمدبن محمد نعمان، 1363، تصحيح الاعتقاد، قم، شريف رضى.

ملكيان، مصطفى، 1379، دويدن در پى آواز حقيقت، كيان، ش 52، ص 21ـ35.

هيك، جان، 1376، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، تهران، بين المللى الهدى.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12