علامه طباطبایی
شنبه - 2017 آگوست 19 - 27 ذيقعده 1438 - 28 مرداد 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 202622
تاریخ انتشار : 27 بهمن 1395 19:45
تعداد مشاهدات : 102

اختلاف قرائات و نقش آن در تفسير از ديدگاه علامه طباطبائي

از نظر علامه، قرائن بازيابي قرائت پيامبر عبارت اند از: أفصحيت، سياق آيات، قواعد صرفي، سازگاري با مفاد آيات، دليل عقلي و نيز روايات.


 سال چهارم، شماره دوم، پياپي 8، پاييز و زمستان 1390، صفحه 93 ـ 120
محمد فاكر ميبدي*



چكيده

ازجمله پيش نيازهاي تفسير قرآن در اختيار داشتن قرائت ابلاغ شده از سوي پيامبر است از نظر علامه طباطبائي(ره) اين قرائت اكنون در ميان قرائت هاي مختلف پنهان است و به همين جهت براي بازيابي آن به قرائت هاي مختلف توجه كرده و با توجه به آنها تفسير گران سنگ الميزان را نگاشته است. وي با رد تواتر قرائات و تنها مشهور دانستن آنها و منحصر ندانستن قرائت صحيح در قرائت عاصم، به قرائت هاي ديگر نيز توجه دارد؛ چراكه به باور ايشان سه خصيصه صحت سند، موافقت با قواعد عربي و مطابقت با رسم مصحف در اين قرائات وجود دارد. از نظر علامه، قرائن بازيابي قرائت پيامبر عبارت اند از: أفصحيت، سياق آيات، قواعد صرفي، سازگاري با مفاد آيات، دليل عقلي و نيز روايات.

وي بر پايه روايات معصومين(ع) بر اين باور است كه ايشان به پيروي از قرائت مشهور فرمان داده اند و لذا از قرائت منسوب به ائمه(ع) تنها به عنوان مؤيد يا به عنوان تفسير آيات استفاده مي كنند.

* دانشيار جامعة المصطفي العالمية                                                                            m_faker@miu.ac.ir

مقدمه
يكي از مباحث مهم قرآن پژوهي كه هم صبغة علمي دارد و هم جنبة عملي، بحث قرائات قرآن است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان علوم قرآن و مفسران بوده است؛ به گونه اي كه تنها از سال150 تا 300 هجري بيش از شصت عنوان كتاب در قرائات نگاشته شده است.[1]

اين حركت با فراز و نشيب هايي تا روزگار حاضر، چه به صورت تك نگاري يا در لابه لاي مباحث علوم قرآن و نيز در مقدمة تفاسير، ادامه دارد و در اصل ثبوت قرائت ها، حجيت، و نقد و بررسي قرائات، و نيز وحدت و تعدد آن به نحو عام يا خاص نوشته شده است. ليكن آنچه در اين عرصه كمتر بدان پرداخته شده نقش تعدد قرائات در تفسير قرآن است كه مي توان گفت پيشينة چندان درازي ندارد؛ هرچند أخيراً آيت الله معرفت در موسوعة التمهيد و عبدالحليم قابه در كتاب القرائات القرآنية؛ تاريخها، ثبوتها، حجيتها و أحكامها بهتر و بيشتر به مسئله پرداخته اند.

در اين زمينه ديدگاه علامه طباطبائي(ره) به عنوان بزرگ مفسر اثرگذار بر حركت هاي تفسيري در دوران معاصر از جايگاهي ويژه برخوردار است. اين نوشتار بر آن است تا به واكاوي ديدگاه علامه در زمينة تعدد قرائات و نقش آن در تفسير قرآن بپردازد.

قرائت در اصطلاح علوم قرآن تعاريفي چند دارد، ازجمله دمياطي مي گويد: «قرائت علم به چگونگي اداي كلمات قرآن و اختلاف هايش، همراه با نسبت دادن به ناقل آن است».[2] او در ادامه مي افزايد: موضوع اين علم كلمات قرآن است، از اين جهت كه از احوال كلمات چون مدّ و قصر و نقل بحث مي شود. علامه طباطبائي(ره) در تعريفي قرائت مي نويسد: «فني است كه به ضبط و توجيه قرائت هاي هفت گانة معروف و قرائت هاي سه گانة ديگر و قرائت هاي صحابه و شواذ قرائت ها مي پردازد».[3]

از آنجا كه فلسفة دانش قرائات اين است كه الفاظ قرآن و چگونگي تلفظ آن ـ كه قالب معاني و مفاهيم اند ـ از هرگونه تغيير مصون و از هرگونه تحريف محفوظ بماند، و به همان نحوي كه مورد نظر پيامبر(ص) بوده است به مسلمانان نسل بعد منتقل شود، مناسب تر است علم قرائت را اين گونه تعريف كنيم: علم به اداي كلمات قرآن به گونه اي كه بر پيامبر(ص) نازل شده و آن حضرت آن را مي خوانده است، يا اجازة قرائت آن را داده است. براساس اين تعريف، هرگونه قرائتي كه پس از پيامبر(ص) به هر دليلي پديد آمده يا در زمان آن حضرت پيدا شده ولي او آن را نخوانده و مدنظر مباركش نبوده است، در رديف قرائت صحيح قرآن نخواهد بود.

در كنار اصطلاح قرائت دو اصطلاح ديگر نيز به چشم مي خورد: يكي روايت و ديگري طريق. اگر قرائت به اين معني باشد كه نحوة خاصي از خواندن قرآن به يكي از پيشوايان فن قرائت نسبت داده شود، اين پرسش رخ مي نمايد كه مراد از روايت چيست و چه تفاوتي با قرائت دارد؟ پاسخ اين است كه ارباب فن درخصوص نسبت قرائت به قاريان مراحلي را بيان كرده اند: يكم قرائت كه به يكي از پيشوايان قرائت منسوب است، مثل قرائت عاصم. دوم روايت كه به نخستين راوي از قراء منسوب است، مثل روايت حفص از عاصم. سوم طريق و اين نسبت دادن قرائت به راوي دوم است، مثل طريق عبيدبن صباح و عمرو بن صباح كه قرائت عاصم را از حفص براي طبقه بعدي نقل مي كنند.[4]

اين نوشتار بر آن است تا ابتدا ديدگاه علامه را دربارة تعدد قرائت و سپس تأثير تعدد قرائات را در تفسير الميزان بررسي كند.

1. زيرساخت فكري علامه دربارة قرائات
پيش از ورود به اصل بحث ضروري است تا زيرساخت فكري علامه درخصوص قرائات تبيين شود تا به خوبي بتوان دربارة ديدگاه هاي قرايي وي داوري كرد؛ ليكن از آنجا كه حجم مقاله گنجايش بررسي تفصيلي اين مهم را ندارد، به اشارة اجمالي به مباني دريافت شده از آثار قرآني و تفسيري علامه طباطبائي(ره) بسنده مي شود.

1-1. اعتقاد به وحدت قرائت قرآن در عين توجه به اختلاف قرائات
آثار تفسيري و علوم قرآني علامه بيانگر اين است كه اين مفسر بزرگ مانند بسياري از مفسران شيعه، اصل اختلاف قرائات را در ظرف مباحث علمي پذيرفته است.[5] نكتة مهم سرآغاز تعدد و اختلاف قرائات است. بايد گفت جدا از عوامل زبان شناختي، درخصوص نقطة آغازين و ريشة اصلي اختلاف قرائت قرآن، چند موضع طولي قابل تصور است: يك. نزول متعدد و مختلف؛[6] دو. نزول واحد و ابلاغِ متعدد؛[7] سه. نزول واحد، ابلاغ واحد با اذن تعدد؛[8] چهار. نزول، ابلاغ و قرائت واحد، روايت متعدد. بينش اخير از آن كساني است كه معتقدند تعدد قرائت ريشه در اجتهاد راويان دارد.[9] مبناي اين ديدگاه روايات صحيح از امام صادق(ع) است كه فرمود: «إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَكِنَّ الاخْتِلافَ يَجِي ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ؛ قرآن واحد است و از سوي خداي واحد نازل شده است، ليكن اختلاف از ناحية راويان پديد آمده است».[10] نكتة درخور توجه اينكه علامه در هيچ جاي تفسير الميزان به اين حديث اشارتي ندارد، ليكن از لابه لاي كلمات ايشان مي توان به اين ديدگاه رسيد كه وحدت نزول قرايي را پذيرفته اند و صور مختلف الفاظ را تنها به عنوان معني و تفسير مي دانند.[11] ضمن آنكه علامه در بحث جمع قرآن با نقل حديثي از منابع اهل سنت از سويدبن غفله روايت مي كند كه علي(ع) فرمود: «ما تقولون في هذه القراء؟ فقد بلغني أن بعضهم يقول: إن قراءتي خير من قراءتك و هذا يكاد يكون كفراً؛ شما دربارة اين قراء چه مي گوييد؟ به من خبر رسيده كه اينها به يكديگر مي گويند قرائت من از قرائت تو بهتر است و اين نزديك به كفر است». رواي مي گويد از حضرت پرسيديم نظر شما چيست؟ فرمود: «أري أن يجمع الناس علي مصحف واحد فلا يكون فرقة ولااختلاف؛ نظر من اين است كه مردم را بر گرد يك مصحف [قرائت] جمع شوند تا تفرقه و اختلاف نباشد».[12]

2-1. متواتر نبودن قرائات سبع
بسياري از علماي اهل سنت قرائات سبع را متواتر مي دانند و حتي جمعي از ايشان روايت نبوي «نزل القرآن علي سبعة احرف» را به قرائات سبع تفسير كرده اند. عبارت علامه در الميزان و قرآن در اسلام نشان مي دهد كه قرائات سبع را متواتر نمي داند و ارتباطي بين حديث «سبعة احرف» و قرائات هفتگانه نمي بيند.

به نظر علامه طباطبائي(ره)، اين حديث كه در منابع شيعي و اهل سنت به الفاط مختلف آمده، هرچند الفاظش مختلف است به لحاظ معني مستفيض است.[13] اما ارتباطي ميان اين حديث و قرائات هفتگانه كه برخي از آنها پس از سه قرن در ميان مسلمانان رواج يافته، وجود ندارد. براساس گزارش قرائت پژوهان و نيز بيان علامه طباطبائي(ره)، تا پيش از ابن مجاهد در آغاز قرن چهارم، اصطلاح قراء سبعه وجود نداشته است و قاريان هفتگانه جزء ديگر قراء بودند. در اين زمان وي كتابي به نام السبعة في القرائات مي نگارد و نام اين هفت نفر را در آن ذكر مي كند.[14] ابن جزري نيز مي نويسد: روا نيست كه بگوييم مراد از «سبعة أحرف» قرائت هفت قاري مشهور است آن گونه كه برخي گمان كرده اند؛ زيرا اين هفت نفر در زمان پيامبر(ص) وجود نداشتند و نخستين كسي كه قرائت آنها را گرد آورد، ابن مجاهد بود.[15] وي همچنين مي نويسد: ابن مجاهد چنين كرد تا عدد قراء قرآن را با عدد سبع كه قرآن براساس آن نازل شده است مطابق كند نه اينكه وي اعتقاد داشته باشد غير از قرائات سبع، ديگر قرائت ها روا نيست.[16] علامه طباطبائي(ره) نيز با قبول اصل روايات سبعة احرف، احرف سبعه را به هفت قسم خطاب و بيان تفسير كرده است.[17] به نظر مي رسد سياق برخي از اين روايات با فرض قبول آن، مانع از اين است كه هفت حرف را بتوان به غير از قرائت معني نمود؛ زيرا امر تسهيل و تيسير با ديگر تفسيرها هماهنگي ندارد.

علامه راز روي آوردن مردم به قراء سبعه را فزوني راويان مي داند و مي نويسد: درحالي كه قاريان ديگري مثل اين هفت نفر، بلكه بهتر از آنها وجود داشتند، اين است كه روات ائمه [امامان در قرائت] بسيار زياد شدند و مردم نتوانستند همة آنها را ثبت و ضبط نمايند، بنا گذاشتند تا قرائت چند نفر كه از كساني را كه قرائتشان با رسم خط مصحف موافق و از جهت ضبط و حفظ آسان تر بود، انتخاب كنند.[18] بر همين اساس، با رعايت عدد مصاحف پنجگانه كه عثمان به شهرهاي مكه، مدينه، كوفه، بصره و شام فرستاده بود، پنج قاري از اين شهرها را انتخاب كردند و قرائتشان را معمول داشتند. لذا ابن جُبير پنج نفر از قراء سبعه يعني با استثناي حمزه و كسايي ذكر كرد و پس از وي ابن مجاهد دو قاري ديگر بر اينها افزود و از روي اتفاق با عدد «سبعة أحرف» مطابق شد.[19]

علامه طباطبائي(ره) درخصوص تواتر قرائات مي نويسد: جمهور علماي عامه قرائات سبع را متواتر مي دانند و حتي جماعتي روايت نبوي «نَزَلَ القرآن عَلَي سَبْعَةِ أَحْرُفٍ» را به قرائات سبع تفسير كرده اند.[20] ولي علامه ذيل همين كلام آشكارا مي گويد كه قرائات سبع مشهورند نه متواتر. درنتيجه، ديدگاه علامه دربارة تواتر قرائات منفي است.

گفتني است كه درخصوص تواتر قرائات دو مرحله يا دو عرصة زماني مطرح است: يكي تواتر قرائات از زمان قراء هفتگانه يا دهگانه تا پيامبر(ص)؛ دوم تواتر قرائات از عصر حاضر تا قراء هفتگانه يا دهگانه. دربارة مرحلة دوم بين دانشمندان اختلافي در تواتر قرائات مشاهده نمي شود. اما در مورد مرحلة اول بحث و اختلاف ديدگاه شديد است. برخي چون ابوشامه[21] معتقد است كه قرائات سبع متواتر است.[22] برخي مانند عبدالوهاب سَبَكي بر اين باورند كه قرائات عشر متواتر است. وي مي نويسد: قرائات سبع كه شاطبي بر آن اقتصار كرده، به همراه سه قرائت ديگرـ ابوجعفر، يعقوب و خلف ـ متواتر است و اين از ضروريات دين است. تمام اينها بر پيامبر(ص) نازل شده است و هر كس در اين زمينه مكابره كند نادان است.[23] از متأخران نيز قابه همين ديدگاه را دارد.[24]

برخي نيز قائل به تفاوت بين قرآن و قرائات شده اند؛ به اين معني كه قرآن متواتر ولي قرائات متواتر نيست. زركشي مي گويد قرآن و قرائات دو حقيقت متغايرند و قرائات سبعه متواتر نيست بلكه مشهور است.[25] آيت الله خويي نيز همين ديدگاه را دارد و بر اين باور است كه تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نيست.[26] طبق اين سخن قرآن و قرائات دو حقيقت متمايز است؛ قرآن در حكم مادة الفاظ، و قرائات در حكم هيئت آن است.

3-1. حجت نبودن قرائت شاذ
قرائت شاذ عبارت است از قرائتي كه بدون تواتر و استفاضه به عنوان قرآن نقل و تلقي به قبول شده است.[27] برخي نيز گفته اند قرائت شاذ عبارت از است قرائتي كه فراتر از قرائات دهگانه باشد.[28] با توجه به مباني مختلف در تعريف تواتر و ترديد در محدودة زماني تواتر از قاري تا پيامبر(ص) يا از قاري تا امروز، نمي توان به معناي روشني دست يافت. از سوي ديگر، به يقين بايد گفت تواتر مصطلح در فقه در اينجا محقق نيست و اين مسئله به راحتي با بررسي سند قرائات از هر قاري تا پيامبر(ص) روشن مي شود. آيت الله خويي نيز به اين امر تصريح دارد.[29] به هرصورت با فرض قبول تواتر قرائات سبعه يا قرائات عشره يا شهرت آنها، بقية قرائت ها شاذ به شمار مي آيد.

علامه طباطبائي(ره) كه قائل به تواتر قرائات سبعه نيست و فقط شهرت آنها را باور دارد، طبعاً بايد قرائات غيرمشهور يعني فراتر از قراء سبعه را قرائت شاذ بداند. البته ايشان در جايي تصريح مي كنند كه قرائت شاذ حجيت ندارد و آن را مردود مي دانند. علامه بعد از آنكه آية «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً وَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فيما تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَريضَةِ»(نساء: 24) به نكاح موقت تفسير مي كند و تفسير آيه به نكاح دائم و نيز نسخ شدن حكم متعه در آن را مردود مي داند، به نقد كساني[30] مي پردازد كه گمان برده اند شيعه در اين مسئله به قرائت شاذ ابن عباس و ابن مسعود و امثال آن ـ كه آيه را به اين صورت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلي أجلٍ مسمّي»[31] خوانده اند ـ تمسك كرده است و لذا بر شيعه خرده گرفته اند كه به اين گونه قرائات قرآن ثابت نمي شود. علامه طباطبائي(ره) در نقد اين ادعا مي نويسد: هركس به كلام اينها (مفسران اهل سنت) رجوع كند متوجه مي شود كه اين سخن پايه و اساس ندارد؛ زيرا شيعه اصلاً قرائات شاذ حتي شواذ منقول از امامان خود را حجت نمي داند چه برسد به سخن كسي كه كلامش را اصلاً حجت نمي داند.[32]

هرچند از كلمات علامه چنين بر مي آيد كه قرائت مشهور در نظر وي مقدم بلكه معيار است، در مواردي قرائت شاذ را با لغت عرب سازگار تر مي داند؛ چنان كه در آية «إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَ يُعِيدُ»(بروج: 13) مي نويسد: مقابله بين مُبدِء و مُعيد مفيد اين معني است كه مراد از إبداء، آغاز و افتتاح چيزي است. از سوي ديگر گفته اند كه إبداء در لغت عرب وجود ندارد. ليكن قرائت قرآن اين گونه [«يُبْدِئُ» به ضم ياء] است و در بعضي از قرائات شاذه يَبدَءُ به فتح ياء و دال خوانده شده است.[33]

4-1. معيار قبول قرائت
علامه طباطبائي(ره) پس از آنكه تواتر قرائات را نمي پذيرد و حصر قرائات در سبعه را منتفي مي داند، به نقل از سيوطي[34] مي نويسد: اصل قابل اعتماد در مسئلة قرائات سه چيز است: 1. صحت سند؛ 2. موافقت با قواعد عربي؛ 3. مطابقت با رسم مصحف.[35] با توجه به اينكه علامه اين مطالب را از امثال سيوطي بدون هيچ نقدي نقل كرده، معلوم مي شود كه آن را پذيرفته است.

بر اين اساس، علامه طباطبائي(ره) دربارة قرائات هفتگانه به هيچ وجه تعبير به تواتر ندارد، بلكه قرائت عاصم به روايت حفص را نيز به «قرائة دائرة= قرائت رايج»[36] تعبير مي كند. اگر قرائت عاصم با ديگر قرائت ها متفاوت باشد از قرائت عاصم به قرائت رايج و از قرائت ديگر به قرائت «جمهور» تعبير مي كند و اگر عاصم با ديگران تشريك قرايي داشته باشد، آن را به «القرائة المشهورة»[37] و «القرائة المعروفة»[38] و «القرائة المتداولة»[39] تعبير مي كنند. در مقابل اين تعابير، اوصافي چون «القرائة الشاذة»[40] و «القرائة غير المشهورة»[41] دارد، و در مواردي كه قرائت از ائمه(ع) باشد، به «القرائة المنسوبة إلي أهل البيت »[42] و در مواردي كه قرائت خارج از معيارهاي لازم باشد، تعبير «القرائة الردية»[43] به كار مي برد.

5-1. تحريف نشدن قرآن با وجود اختلاف قرائات
علامه طباطبائي(ره) مانند بسياري از دانشمندان علوم قرآني و مفسران بر اين باور است كه قرآن كريم عاري از هرگونه تحريف و تغيير است. وي مي نويسد: قرآن كريم كه خداوند بر پيامبرش(ص) با وصف «ذكر محفوظ» نازل كرده است، به صيانت الهي مصون از زيادت و نقصان و تغيير است و اين وعده الهي است كه به پيامبر(ص) داده است.[44] بر همين اساس، تمام قرائت هايي را كه به نوعي موهم افتادن كلمه يا جمله اي است، به تفسير و تطبيق برگشت مي دهد.

وي پس از بحث مفصل در نفي تحريف مي نويسد: خلاصه اينكه قرآن منزل بر پيامبر(ص) با اوصاف خاص اگر با زيادت يا نقيصه در لفظ يا در ترتيب اثرگذار، تغيير كند، آثار اعجازي، هدايتي، نوريت، ذكريت و هيمنة خود را از دست خواهد داد؛ درحالي كه ما آن آثار را در بهترين وجه مي يابيم. آري اگر تغييري رخ داده، قطعاً به گونه اي بوده است كه تأثيري در آن نداشته است؛ مثل افتادن آية تكراري، اختلاف در نقطه، اختلاف در اعراب و امثال آن بوده است.[45] بر همين پايه، علامه برخي از مواردي را كه مشعر به تحريف است بر اختلاف در قرائت حمل كرده است.[46] ازجمله در آية «يحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ...»(مائده: 95) كه طبق روايت زراره، امام صادق(ع) فرمود آيه «ذُو عَدْلٍ مِنْكُمْ» بوده است و در ادامه فرمود: «هذا مما أخطأت به الكتّاب » يعني اين از اشتباهات نويسندگان است.[47] دراين باره چند نكته درخور ملاحظه است:

الف. از بيان علامه به خوبي معلوم مي شود كه ايشان تغيير در اعراب، نقطه و امثال آن را مي پذيرند ليكن اين مقدار از تغيير را مضر به صيانت قرآن نمي دانند. اين ادعا درحقيقت منتهي به اين معني مي شود كه اين نوع از تغيير از دائرة شمول حفظ الهي مستفاد از آية حفظِ بيرون است.

ب. آيت الله خويي نيز در اين بينش با علامه هم نظر است. آقاي خويي با قبول تحريف بودن زيادت و نقيصه در حروف و حركات در اختلاف قرائي آن را زيان بار به تواتر قرآن نمي داند و عدم تواتر قرائات را به اين معني مي داند كه خصوص هريك از اين قرائات به طور مشخص متواتر نيست، ولي متن و مادة قرآن متواتر است. هرچند اين متن در هيئت و با اعراب مختلفي نقل شده است، سرانجام قرآن منزّل در قالب يكي از اين قرائات است و بقيه دچار زيادت يا نقيصه اند.[48] علامه طباطبائي(ره) نيز اختلاف قرائات را در حدي نمي داند كه به تحريف قرآن بينجامد.

گفتني است كه اختلاف قرائات هميشه از سنخ تغيير نقطه و اعراب نيست، بلكه گاهي از نوع تقديم و تأخير، تبديل و تغيير، كاهش و افزايش نيز هست. مثلاً در اينكه امام صادق(ع) در آية تبليغ «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّك»(مائده: 67) فرمود اين گونه بوده است: «... ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّك [في علي]». [49] حذف تعبير «في علي» را اگر بتوان بر قرائت حمل نمود، مصداق تغيير مضر است، اما علامه به اين حديث حتي در بحث روايي نيز اعتنا نكرده است، بلكه روايت بيانگر شأن نزول آيه يا درصدد تفسير آيه است. علامه اين قبيل روايات را حداكثر در حد اضافات تفسيري مي پذيرد.

2. اختلاف قرائات و تأثير آن در الميزان
هنگامي كه مفسر با متن و نص قرآن روبه رو مي شود، دو مقولة وحدت قرائت و تعدد آن بر وي رخ مي نمايد. در صورتي كه مفسر قائل به وحدت قرائت باشد و قرائت رايج و دارج را به عنوان يگانه قرائت مورد اعتماد بپذيرد، فارغ از همة مباحث مربوط به قراء و قرائات در چار چوب قرائت رايج به تفسير قرآن مي پردازد؛ ولي اگر بر اين باور باشد كه قرائت رايج، يگانه قرائت واقعي نيست، بلكه تعدد قرائت يك حقيقت انكارناپذير است يا قرائت واقعي در ميان قرائات مشهور نهان است و بايد با اعتنا به قرائات مختلف و تفسير آنها به آن حقيقت پنهان دست يابد، براي وي در تفسير قرآن راهي جز بررسي تمام قرائت هاي مشهور نخواهد بود.

علامه طباطبائي(ره) ازجمله مفسران عظيم الشأني است كه با قبول شهرت قرائات ـ و رد تواتر آنها ـ و نيز نفي انحصار قرائت صحيح در قرائت رايج، به ساير قرائت ها نيز توجه كرده و در تفسير گرانسنگ الميزان بر پاية همين باور به تفسير آيات پرداخته است. اكنون به نمونه هايي از آن اشاره مي شود.

أ. تنوع تفسير بدون تصريح به ترجيح قرائت
يك. علامه در تفسير آية «وَكَذلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكاؤُهُمْ»(انعام: 137) مي نويسد: ابن عامر (دمشقي) كلمة «زَيَّن» را به ضم زاء و مبني بر مفعول خوانده است و «قَتْل» را به ضم لام به عنوان نائب فاعل آن و «أَوْلادهمْ» را به نصب به عنوان مفعول مصدر و «شُرَكاؤهُمْ» را به جر به عنوان مضاف اليه قرائت كرده و درحقيقت ميان مضاف يعني «قَتْلَ» و مضاف اليه يعني «شركاء» فاصله انداخته است. غير از ابن عامر بقية قاريان «زَيَّنَ» را به فتح زاء و به عنوان فعل معلوم، و «قَتْلَ» را به نصب لام به عنوان مفعول «زَيَّنَ» و مضاف، و «أَوْلادِهِمْ» را به جر و مفعول «قَتْلَ» و مضاف اليه، و «شُرَكاؤُهُمْ» را مرفوع و به عنوان فاعل «زَيَّنَ» خوانده اند. تفسير آيه بنابر قرائت مشهور اين است كه بت ها به دليل محبوبيت كاذبي كه در دل مشركان دارند، كشتن فرزندان را براي آنها تزيين كرده و آن را وسيلة تقرب قرار داده اند و اين غير از موضوع وئاد است چراكه وئاد مخصوص دختران است و اين به قرينة اولاد عمومي است.[50] البته بنابر قرائت ابن عامر كه زين مجهول است، بي شك شيطان فاعل اصلي آن خواهد بود؛ برخلاف آنكه اگر زيّن معلوم باشد، فاعل آن بت ها است.

دو. علامه طباطبائي(ره) آية «وَ كَذلِكَ نُصَرِّفُ الآياتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُون»َ(انعام: 105) را براساس دو قرائت دوگونه تفسير مي كند بدون اينكه يك قرائت را بر قرائت ديگر ترجيح دهد. در اين اختلاف، عاصم، حمزه و كسايي ـ قاريان كوفه ـ و نافع (مدني)، كلمة «دَرَسْتَ» را به صيغة خطاب و باب مجرد خوانده اند و ابن كثير مكي و ابوعمرو بصري آن را به صيغة خطاب و باب مفاعله ـ دارست ـ قرائت كرده اند و ابن عامر دمشقي آن را به صيغة تأنيث و غياب ـ دَرَسَتْ ـ خوانده است.[51] علامه پس از آنكه تصريف را به بيان يك معني به صورت هاي گوناگون براي تجميع فايده تفسير مي كند، مي نويسد: «دَرَسْتَ» از ريشة درس به معني تعلم و تعليم از راه تلاوت و خواندن است. بنابراين، معني قرائت «دارست» تنها مفيد اين معني است كه فزوني مباني بر افزايش معني دلالت دارد. [بدين معني كه اگر «دَرَستَ» باشد، تنها به معني آموختن و فراگيري است، و اگر «دارستَ» باشد به معني فراگيري توأم با مذاكره و گفتگو است]. اما با قرائت «دَرَسَتْ» از ريشة «دروس» به معني از بين رفتن اثر است. بر اين اساس، تصريف آيات براي بيان غاياتي است ازجمله كهنه شدن اين حرف ها و بي اثر شدن آن؛ چنان كه كفار مي گفتند: «يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطيرُ الأَوَّلينَ»(انعام: 25). يا اينكه با اتهام به پيامبر(ص) بگويند: تو اين كلمات را از اهل كتاب فراگرفته اي يا بگويند: دورة اين حرف ها گذشته و امروزه هيچ سودي ندارد.[52]

ب. تأئيد قرائت مشهور
يك. علامه طباطبائي(ره) در تفسير آية «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الأَنْفالِ قُلِ الأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُول»(انفال: 1) ابتدا به سراغ اختلاف قرائت رفته و نوشته است: به أهل البيت(ع) و برخي ديگر مثل عبد الله بن مسعود و سعد بن أبي وقاص و طلحة بن مصرف نسبت داده شده است كه اينان آيه را اين گونه «يسئلونك الأنفال» قرائت كرده اند. درحقيقت گفته شده كلمة «عن» يا در قرائت مشهور زائد است يا در قرائت شاذ در تقدير است.[53] منظور از اهل بيت در اينجا امام سجاد، امام باقر، امام صادق(ع) و زيد بن علي هستند.[54]

علامه سپس مي افزايد به كمك سياق مي توان گفت آيه دلالت دارد بر اينكه ميان افراد مورد اشاره در آيه منازعه و مخاصمه بوده است كه هريك مدعي درستيِ سخن خود بودند و تفريعي كه در ادامه آيه آمده و فرموده است: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ» دلالت مي كند بر اينكه مورد خصومت أنفال بوده است، و پرسشي كه در ابتداي سوره بدان اشاره شده، براي قطع اين خصومت آمده است. گويا اينان در امر انفال مخاصمه كردند و براي قطع آن نزد پيامبر(ص) رفتند تا مرتفع شود و اين مؤيد قرائت مشهور است؛ زيرا سؤال هرگاه به عن متعدي شود به معني استعلام است، اما اگر خود به خود متعدي باشد به معني استعطاف- در خواست - است كه مناسب مقام نيست.[55]

به خوبي ملاحظه مي شود كه علامه با اهتمام تمام قرائات منسوب به ائمه(ع) را در كانون توجه قرار داده، اما به لحاظ اينكه در مقابل قرائات مشهور است، با سكوتِ توأم با تأييد مشهور عبور كرده است.

دو. علامه در مواردي با بيان قرائات متعدد، به دفاع از قرائت مشهور مي پردازد. ازجمله در آية «وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَالأَنْصارِ وَالَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ»(توبه: 100) مي نويسد: قرائت مشهور به كسر انْصارِ و عطف بر مُهاجِرِين است، و تقدير چنين است كه پيشينيانِ نخست از مهاجران و پيشينيانِ نخست از انصار و كساني كه به نيكويي از آنها پيروي كردند از خدا راضي اند و خدا از آنها راضي است. اما يعقوب أنصار را به رفع خوانده است كه درنتيجه همة انصار مدنظر خواهد بود نه فقط پيشينيان از آنها.[56]

يعقوب بن اسحاق حضرمي (م 205ق) از قراء عشره است كه طبعاً قرائتش غير مشهور است.

ج. ترجيح قرائت غيررايج
يك. علامه طباطبائي(ره) در تفسير آية «ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها»(بقره: 106) مي نويسد: كلمه «نُنْسِها» به ضم نون و كسر سين از ريشة «نسي ـ نسيان ـ إنساء» خوانده شده است و به معني از ياد بردن و پاك كردن از صفحة علم است. اين كلمه (نُنْسِها) به صورت «ننساها» به فتح نون و همزه از ريشة «نسئ» به معني تأخر نيز قرائت شده است.[57]

قرائت غير رايج در ـ ننساها ـ از عبدالله بن كثير و ابوعمرو بن علاء از قراء سبعه است. [58] معني آيه بنابر قرائت نخست اين است كه ما هيچ آيه اي را به فراموشي نمي سپاريم مگر اين بهتر از آن يا مثل آن مي آوريم. اين سخن مطلق يا عام است كه شامل همگان مي شود و اختصاصي به پيامبر(ص) ندارد، بلكه اصلاً شامل آن حضرت نمي شود؛ چراكه در جاي ديگر مي فرمايد: «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسي إِلاّ ما شاءَ اللَّهُ»(أعلي: 7) و اين آيه مكي است و آية نسخ مدني است و درنتيجه روا نيست كه نسيان به پيامبر(ص) نسبت داده شود. تفسير آيه بنابر قرائت دوم چنين مي شود كه ما اظهار هيچ آيه اي را به تأخير نمي اندازيم مگر آنكه بهتر از آن يا مثل آن را مي آوريم. از بيان علامه و استدلال بر نادرست بودن نسبت نسيان به پيامبر(ص) در قرائت نخست، و دوام تصرف الهي به سمت كمال در قرائت دوم، روشن است كه علامه قرائت دوم را كه غير رايج است بيشتر مي پسندد.

دو. علامه طباطبائي(ره) كلمة «يَقُولَ» در آية شريفة «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتَّي يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتي نَصْرُ الله»(بقره: 214) را با دو قرائت تفسير كرده است: يك قرائت به فتح لام، و يك قرائت به ضم لام.[59]

قرائت نصب قرائت مشهور و شش تن از قراء سبعه و بقية قراء تا اربعه عشر است. و قرائت رفع قرائت نافع بن عبد الرحمن از قراء سبعه است.[60] معني آيه بنا بر قرائت نصب بيانگر غايت و نتيجه نسبت به جمله هاي قبل است و بنابر قرائت رفع مبين حكايت حال گذشته است. علامه پس از اين بيان مي افزايد هرچند هر دو معنا صحيح است، قرائت دوم با سياق مناسب تر است؛ زيرا اگر جمله «حَتَّي يَقُولَ» تعليل براي جملة «زلزلوا» باشد، چندان مناسبتي با سياق ندارد.

سه. علامه طباطبائي(ره) ذيل آية شريفة «فَقَدْ كَذَّبُوكُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطِيعُونَ صَرْفاً وَلا نَصْراً»(جن: 3) ابتدا براساس قرائت رايج يعني قرائت عاصم به تفسير آيه مي پردازد و فاعل در «تستطيعون» را عبدة اوثان و بت پرستان معني مي كند، كه طبعاً معني آيه اين است كه معبودهايتان سخن شما را در آلهه بودنشان و دفع كردن درد و بلا از پرستندگان خود و ياري نمودن آنها تكذيب كردند؛ با اين تكذيب شما قادر نخواهيد بود عذاب را از خود دور سازيد. سپس مي افزايد كه غير عاصم از طريق حفص «يستطيعون» را به ياء قرائت كرده اند.[61] و اين قرائت خوبي است و با مقتضاي سياق سازگار است، و تفسير آيه بر پاية اين قرائت اين است كه معبودان سخن شما را تكذيب كردند و درنتيجه اين معبودين قادر نخواهند بود بلاگردان شما بت پرستان باشند، و نه مي توانند شما را ياري كنند.[62]

د. توجه به قرائات ائمه
از لابه لاي مباحث مربوط به قرائت در تفسير الميزان مي توان دريافت كه علامه توجه خاصي به قرائات ائمه(ع) داشته است. همان طور كه پيش از اين نيز اشاره شد، در بينش علامه قرائت ائمه(ع) در جاي خود معتبر است، ولي به دليل روايات نقل شده از ائمه كه به پيروي از قرائت هاي مشهور امر كرده است[63] معرض عنها قرار گرفته است. به هرصورت اگر قرائتي هرچند مرسل از آن حضرات روايت شده باشد علامه بدان توجه مي كند و در تفسير يا در بحث روايي بدان مي پردازد، ازجمله:

يك. علامه در تفسير آية «وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ»(انفال: 25) به نقل از مجمع البيان مي نويسد: از أئمة أهل البيت امام علي و امام باقر(ع) و ديگران چون زيد بن ثابت و ربيع بن أنس و أبوالعاليه «لتصيبن» را به لام و نون تأكيد ثقيله خوانده اند.[64] ولي در قرائت مشهور «لاتصيبن» با لاي ناهيه و نون تأكيد ثقيله خوانده شده است.[65] بنابر قرائت مشهور آيه درصدد برحذر داشتن همة مؤمنان از فتنة فراگيري است كه مربوط به كفار و مشركان نيست و اگر ظاهر شود، آثار سوء آن فتنه گريبان گير همه خواهد شد.

علامه در ادامة تفسير آيه مي افزايد: بنابر قرائت أهل البيت(ع) و زيد لام در «لتصيبن» براي قسم و نون ثقيله براي تأكيد است و تقدير آيه اين است «وَاتَّقُوا فِتْنَةً أقسِمُ لاتُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً» و كلمة «خاصه» در اين قرائت حال از فتنه است، و معني چنين مي شود: اي مؤمنان از فتنه اي كه مختص ستمكاران از شما است بپرهيزيد. اين آيه به هرصورت همگان را به تقوا و حذر از دچار شدن در فتنه امر مي كند و اما بنابر قرائت مشهور لا در «لاتُصِيبَنَّ» ناهيه و نون براي تأكيد نهي است. و اين گونه نيست كه «لاتُصِيبَنَّ» جواب أمر در «اتَّقُوا» باشد، بلكه درحقيقت ابتدا و استيناف كلام خواهد بود .[66]

دو. علامه طباطبائي(ره) در بحث روايي تفسير آية «قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ»(هود: 46) به نقل از صدوق از طريق حسن بن علي وشاء نقل مي كند كه گفت از حضرت رضا(ع) شنيدم كه پدرش از امام صادق(ع) نقل فرمود: إن الله عزّ وجلّ قال لنُوح يا نُوحُ «إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ» لأنّه كانَ مُخالِفاً لهُ و جَعَلَ مَنِ اتّبعَهُ مِن أهلِه؛ راوي مي گويد امام از من پرسيد: [مردم] اين آيه را دربارة پسر نوح چگونه قرائت مي كنند؟ گفتم مردم آن را بر دو وجه مي خوانند: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ» و «إنّه عَمِلَ غَيرَ صالِح». حضرت فرمود: «كَذِبُوا هُو إبنُه وَلكِنّ الله عزّ وجلّ نَفاهُ عَنهُ حِين خالفَه فِي دِينِه».[67]

قرائت غير مشهور طبق نقل طبرسي و برخي ديگر، قرائت كسائي (از قراء سبعه) و يعقوب (حضرمي از قراء عشره) و سهل است كه با فعل و نصب غير «إِنَّهُ عَمِلَ غَيْرَ صالِحٍ» قرائت شده است و قرائت مشهور از ديگر قاريان و ازجمله عاصم به روايت حفص است كه به صورت مصدر و با تنوين رفع قرائت شده است: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ».[68] علامه دربارة اين روايت مي نويسد: شايد امام(ع) با اين جمله كه فرمود: «و جَعَلَ مَنِ اتّبعَهُ مِن أهلِه» اشارت دارد به اين آية شريفه كه فرمود: «فَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ»(انبياء: 76)؛ زيرا ظاهر اين است كه مراد از اهل همة كساني هستند كه با او نجات يافتند و مراد از قرائت آيه [به اين صورت] تفسير آيه بوده است و منظور راوي در بيان دو قرائت، اشارت به تفسير [نادرستي] است كه از آيه شده است و گفته اند همسر نوح از غير نوح باردار شده و بچه را به فراش نوح ملحق كرده است. روي همين حساب برخي آية «وَ نادي نُوحٌ ابْنَهُ»(هود: 42) را اين گونه خوانده اند كه: «و نادي نوح ابنها» أو «و نادي نوح ابنَهَ»، يعني به فتح هاء مخفف از «ابنها» و آن را به علي و بعضي أئمه نسبت داده اند. چنان كه زمخشري مي نويسد كه علي(ع) «ابنها» خوانده و محمد بن علي[(ع)] آن را «ابنه» قرائت كرده و منظور از ضمير «هاء» همسر نوح است.[69] و با اين قرائت ديدگاه حسن [بصري] تأييد مي شود.[70] وي معتقد است پسر غرق شده فرزند نوح نبوده است، بلكه ربيبة وي يا نامشروع بوده است.[71]

طبق آنچه طبرسي به عنوان قرائت حضرت علي(ع) و ائمه(ع) نقل كرده است همان قرائت مشهور است «وَ نادي نُوحٌ ابْنَهُ».[72] و آنچه به عنوان «ابنه» و محفف از «ابنها» آمده است روايتي است كه سيوطي از ابن انباري در مصاحف نقل كرده[73] و عكرمه آن را توجيه نموده است[74] و همان طور كه علامه طباطبائي(ره) گفته است اين قرائت ها را به اهل بيت(ع) نسبت داده اند.

سه. علامه در تفسير آية «وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً»(سراء: 16) ابتدا بر مبناي قرائت مشهور به تفسير آيه مي پردازد و مي نويسد: منظور امر تشريعي به فسق نيست، بلكه مراد اين است كه ما مترفان را امر به طاعت كرديم و آنها فسق ورزيدند و اطاعت نكردند، يا اينكه بگوييم فعل «امرنا» در لازمة معني خود استعمال شده، و معني آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند. بر مبناي قرائت مشهور «أَمَرْنا» به معني طلب است و بسا ممكن است «امر» به معني إكثار باشد، يعني اموال و اولاد مترفان را زياد كرديم و اين موجب فسق آنان شد.[75]

سپس مي افزايد: در قرائت منسوب به علي(ع) و عاصم ابن كثير و نافع «آمرنا» به مد و از ريشه إيمار خوانده شده است كه به معني فزوني ثروت و فرزند، يا به معني تكليف است. و در قرائت منسوب به امام علي، امام حسن و امام باقر(ع) و ابن عباس و زيد بن علي به صورت «أمّرنا» به تشديد ميم و از ريشة تأمير قرائت شده است كه به معني توليت و امارت است.

در انتساب اين قرائات ملاحظه اي وجود دارد. مفسران اهل سنت هرچند اين قرائت ها را نقل كرده اند، هيچ يك آنها را به حضرت علي(ع) و اهل بيت(ع) نسبت نداده اند. بغوي قرائت «أمّرنا» به تشديد را به مجاهد، و و قرائت «آمرنا» را به حسن و قتادة و يعقوب، و قرائت «أمرنا» به تخفيف را به ديگران نسبت مي دهد.[76] سيوطي نيز «أمّرنا» به تشديد را به أبوالعاليه، و «آمرنا» را به ابن عباس نسبت داده است.[77] اما طبرسي مي نويسد: قرائت عموم «أَمَرْنا» به تخفيف است، و قرائت «آمرنا» را به يعقوب نسبت مي دهد و مي افزايد: اين قرائت علي بن أبي طالب(ع) و حسن [بصري] و أبوالعاليه و قتاده است و قرائت «أمّرنا» به تشديد ميم را به ابن عباس و أبوعثمان نهدي و محمد بن علي(ع)ـ به اختلاف ـ نسبت مي دهد. قرائت «أمِرنا» را نيز به حسن و يحيي بن يعمر نسبت مي دهد.[78] ولي واقعاً تا چه مقدار مي تواند واقع نما باشد و ارزش طرح كردن داشته باشد؟

افزون بر همة اينها، علامه به تفسير ائمه بر مبناي قرائات غيرمشهور و تأثير قرائت ائمه بر تفسير نيز اشاره كرده است، ازجمله آية «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنينَ»(توبه: 112) كه در قرائت منسوب به امام باقر و امام صادق(ع) تماماً به «ياء» قرائت شده است. اين اختلاف قرائي هرچند در توجيه ادبي با قرائت مشهور متفاوت است، تأثير چنداني در معني تفسيري آيه ندارد. طبرسي در اين زمينه مي نويسد: در قرائت أبي و عبدالله بن مسعود و أعمش «التائبين العابدين...» تا آخر نه صفت به «ياء» خوانده شده است و اين از ابوجعفر و ابوعبدالله(ع) روايت شده است. وي سپس به توجيه ادبي آن مي پردازد و مي نويسد رفع در «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ» بنابر استيناف جمله يا بنابر مبتدا بودن و حذف خبر آن است. اما «التائبين العابدين» ممكن است مجرور و صفت براي مؤمنين در اول آيه قبل باشد يا منصوب بنابر اضمار أعني و أمدح باشد.[79] به خوبي ملاحظه مي شود كه علامه به دليل اهتمام به قرائات متعدد و به خصوص اينكه نام ائمه در ميان است، به اين اختلاف قرائت نيز اشارت كرده است.[80]

يا در آية «لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَي النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرينَ وَالأَنْصارِ الَّذينَ اتَّبَعُوهُ في ساعَةِ الْعُسْرَةِ»(توبه: 117) درمقابل قرائت مشهور، به نقل از تفسير قمي قرائت «تابَ اللَّهُ بالنَّبِيِّ عَلي الْمُهاجِرينَ...» را روايت مي كند.[81] قمي بعد از آنكه آيه را اين گونه مي نويسد «لَقَد تابَ اللَّهُ بالنَّبِيِّ عَلي الْمُهاجِرينَ...» مي افزايد: امام صادق(ع) فرمود: «هكذا نزلت».[82] طبرسي نيز مي نويسد: روايت شده است كه امام رضا(ع) آيه را اين گونه قرائت فرموده است: «لَقَد تابَ اللَّهُ بالنَّبِيِّ عَلي الْمُهاجِرينَ...».[83] تفسير آيه براساس قرائت مشهور اين است خدا، هم بر پيامبر(ص) بازگشت داشته و هم بر مهاجرين و انصار، هرچند نوع توبة خدا بر پيامبر(ص) و مهاجر و انصار متفاوت باشد. اما بنابر قرائت ائمه پيامبر(ص) وسيلة توبة خدا بر مهاجر و انصار است.

نيز علامه در تفسير آية «سَلامٌ عَلي إِلْ ياسينَ»(صافات: 130) كه براساس قرائت مشهور «إِلْ ياسينَ» را به الياس و پيروان وي تفسير مي كند، به نقل از صدوق مي نويسد: امام صادق(ع) از علي(ع) روايت مي كند كه فرمود: «يس محمد(ص) و نحن آل يس».[84] وي در توضيح اين روايت مي افزايد اين تفسير مبني بر قرائت «آل يس» است كه قرائت نافع، ابن عامر، يعقوب و زيد است.[85] طبرسي و برخي ديگر نيز مي نويسند: ابن عامر، نافع و رويس از يعقوب «آل يس» به فتح ألف و كسر لام منفصل از ياسين قرائت كرده اند و ديگران «إِلْ ياسِينَ» به كسر ألف و سكون لام متصل به ياسين خوانده اند.[86]

ه . شاهد آوردن بر قرائت غيررايج
از ديگر توجهات علامه به قرائات متعدد، شاهدآوري از رواياتي است كه در قرائت يا تفسير آيات طبق قرائت غيررايج رسيده است. براي نمونه، وي در تفسير آية «أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذينَ نُهُوا عَنِ النَّجْوي ثُمَّ يَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَيَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِيَةِ الرَّسُولِ...»(مجادله: 8) به نقل از مجمع البيان مي نويسد: حمزة بن حبيب ـ از قراء سبعه ـ و يعقوب به روايت رويس ـ محمد بن متوكل ـ كلمة «يَتَناجَوْنَ» را به شكل «ينتجون» قرائت كرده و ديگر قاريان آن را «يَتَناجَوْنَ» خوانده اند.[87] علامه سپس شاهد روايي بر قرائت حمزه و رويس مي آورد كه وقتي برخي از اصحاب به پيامبر(ص) گفتند: چرا با علي(ع) تناجي داري (او را به مناجات اختصاص داده اي) و با ما نداري؟ فرمود: «ما انْتَجَيْتُه ولكنَّ اللهَ انْتَجَاه ؛ من او را به مناجات اختصاص ندادم بلكه خدا او را براي مناجات برگزيد».[88]

و. اشاره به قرائت نادرست
با توجه به اهتمام حضرت علامه به قرائات مختلف، ايشان گاهي به قرائتِ به اصطلاح غلط و نادرست نيز اشارت مي كنند، ازجمله در تفسير اين آية شريفه كه مي فرمايد: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَناً فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا»(مريم: 17) علامه مي نويسد: ازجمله قرائت هاي «ردية» نادرست اين است كه كلمه «روحنا» در اين آيه به تشديد نون «رُوحَنّا» به عنوان اسم فرشته اي كه به سوي مريم فرستاده شد خوانده شده است.[89]

سيوطي درخصوص اختلاف قرائت اين آيه مي نويسد: ابوحَيوَه[90] كلمه «رُوحَنّا» را به تشديد نون قرائت كرده است و ابن مهران آن را نامي براي جبرئيل تفسير كرده است. أبوحيان نيز مي نويسد: ابوحيوه و سهل اين كلمه را به فتح راء «رَوحَنا» خوانده اند.[91] علامه پس از بيان اين قرائت مي نويسد: بنابر اين قرائت فرشتة متمثل بر مريم(ع) غير از جبرئيل است و اشكال آن نياز به بيان نيست.

3. عوامل ترجيح و تأييد قرائت
يكي از مباحثي كه دربارة اختلاف قرائات در تفسير الميزان طرح شده، ترجيح يك قرائت بر قرائت ديگر است؛ اگرچه مواردي نيز ممكن است يافت شود كه علامه بعد از بيان قرائات مختلف يكي را ترجيح داده باشد و عاملي براي ترجيح بيان نكرده باشد، مثل آية «قَدْ كانَتْ آياتي تُتْلي عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ عَلي أَعْقابِكُمْ تَنْكِصُونَ مُسْتَكْبِرينَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ»(مؤمنون: 66). وي مي نويسد: سامر از ريشة سمر به معني سخن گفتن در شب است، كلمة «سامراً» در آيه به ضم سين و تشديد ميم و به صيغة جمع «سُمّراً»، و به ضم سين و تشديد ميم و الف بعد از ميم «سُمّار» نيز قرائت شده است، و ليكن قرائت دوم ارجح است.[92] قرائت غير مشهور قرائت شاذي است كه از ابن مسعود، ابن عباس، عكرمة و ابن محيصن است.[93]

به هرصورت ايشان در بسياري از موارد پس از تفسير آيه براساس قرائات متعدد، به بيان ترجيح برخي بر برخي ديگر مي پردازند. مهم ترين عوامل ترجيح در نگاه علامه امور زير است.

أ. ترجيح قرائت به أفصحيت
علامه طباطبائي(ره) در تفسير آية شريفة «قالُوا أَرْجِهْ وَأَخاهُ وَابْعَثْ فِي الْمَدائِنِ حاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحَّارٍ عَلِيمٍ»(شعراء: 36) مي نويسد: در قرائت رايج كلمة «أَرْجِهْ» به سكون هاء خوانده شده است كه از لحاظ ساختاري امر از «الإرجاء» به معني تأخير و امهال است، و معني آيه چنين مي شود كه به موسي و برادرش مهلت بده و در كارش عجله نكن، و در قرائت دوم به كسر هاء «أَرْجِه» و در قرائت سوم «أرجئه» به همزه بين جيم و هاء و ضم هاء خوانده شده است.[94]

طبق بيان طبرسي قرائت اول از عاصم و قرائت دوم از قاريان مدينه يعني يزيد بن قعقاع، شبيه بن نصاح و نافع و نيز كسائي و خلف از قاريان كوفه است، و قرائت سوم از بقية قراء است.[95] علامه سپس مي افزايد: هرچند معني آيه بنابر اين قرائت ها تفاوت نمي كند، قرائت دوم و سوم فصيح تر است. آنچه علامه مي گويد مبتني بر اين است كه أرجئه از باب افعال به معني تأخير باشد و ضرورتي ندارد كه وزن الفعل آن را كه مطابق قواعد و بدون ترخيم است، تغيير دهيم.

ب. ترجيح قرائت به اقتضاي سياق
علامه در موارد متعددي با توجه به سياق آيه به ترجيح قرائت مبادرت مي كند، ازجمله در آية «وَيَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا أهؤُلاءِ الَّذينَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَكُمْ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرين»(مائده: 53) مي نويسد: كلمة يقول ـ كه در قرائت رايج به رفع خوانده ـ به نصب هم خوانده شده است و در اين صورت عطف بر «فَتَرَي الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسارِعُونَ فيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشي أَنْ تُصيبَنا دائِرَةٌ فَعَسَي اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلي ما أَسَرُّوا في أَنْفُسِهِمْ نادِمين » در آية قبل است، و اين قرائت بر قرائت رفع ترجيح دارد؛ زيرا موافق با مقتضاي سياق است.[96] به دليل اينكه پشيماني افراد مورد بحث در دوستي پنهاني با دشمنان اسلام و نيز گفتار مؤمنان همگي سرزنش كساني است كه دوستي با يهود و نصاري را پذيرفتند؛ بنابراين، كلمة يقول عطف بر «فَيُصْبِحُوا» است.

قرائت نصب، بنا به گزارش طبرسي، از ابوعمرو بن علاء بصري از قراء سبعه است. وي مي نويسد: همة قراء كلمة «يقول» را مرفوع خوانده اند مگر ابوعمرو كه آن را با عطف بر «أَنْ يَأْتِيَ» منصوب خوانده است.[97] به خوبي ملاحظه مي شود كه علامه طباطبائي(ره) قرائت همة قراء سبعه و عشره و بيشتر را كه قرائت متداول است و مي تواند كلام مستأنف براي سخن مؤمنان باشد، مرجوح و قرائت تنها يك نفر را راجح مي داند.

در نمونة دوم علامه در تفسير آية «لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا»(فتح: 9) مي نويسد: در قرائت مشهور چهار فعل «لِتُؤْمِنُوا»، «تُعَزِّرُوهُ»، «تُوَقِّرُوهُ» و «تُسَبِّحُوهُ» به تاء خطاب مي باشد، ليكن ابن كثير و أبو عمرو آنها را به ياء غيبت قرائت كرده اند و قرائت اين دو با توجه به سياق آيات أرجح است.[98] هرچند علامه توجيهي براي سياق بيان نكرده است، ولي ممكن است توجيهش اين باشد كه كلام قبل و بعد از آيه همه به شكل غياب است و خود آيه خطاب به پيامبر(ص) است روا تيست كه «لتؤمنوا» كه براي تعليل است خطاب به مردم باشد، از سوي ديگر نياز به نوعي التفات نيز دارد ليكن قرائت غياب اين محظورات را ندارد.

ج. ترجيح قرائت به قواعد دانش صرف
يكي از عواملي كه علامه طباطبائي(ره) در ترجيح قرائت به كار بسته، قواعد ادبيات عرب است كه به چند نمونة آن اشاره مي شود.

يك. آية «وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ»(هود: 108) علامه مي نويسد: فعل «سُعِدُوا» به دو شكل مجهول و معلوم قرائت شده و قرائت مجهول با لغت عرب سازگارتر است.[99] بنا به نقل طبرسي قرائت مجهول «سُعِدُوا» از قراء كوفه به استثتاي ابوبكر بن عياش، چون عاصم بن أبي نجود، حمزة بن حبيب و علي بن حمزة كسايي از قراء سبعه، سليمان بن مهران اعمش از قراء أربعه عشر و ديگران است، و قرائت معلوم «سَعَدُوا» از ديگر قاريان يعني قراء مكه، مدينه، بصره و شام است.[100]

علامه سپس در توجيه رجحان قرائت معلوم بر قرائت مجهول مي نويسد: مادة «سَعِد» در كاربردهاي عرفي لازم استعمال شده و روشن است كه از فعل لازم صيغة مجهول ساخته نمي شود؛ هرچند وي به نوعي استدراك كرده و قرائت مجهول «سُعِدُوا» را به دليل مقابله با فعل معلوم «شَقوُا» در آية قبل داراي اشارة لطيفي مي داند چراكه شقاوت را به خود انسان و سعادت را به خدا نسبت مي دهد.[101]

ارباب لغت درخصوص اين كلمه معتقدند سَعِدَ، يَسْعَدُ، سَعْداً و سَعادَة، فهو سعيد لازم است، اما همين كلمه ممكن است با حركت سَعَدَ متعدي و گفته شود: سَعَدَه الله و فهو مسعود، و قرائت «سُعِدُوا» از اين باب است.[102]

دو. آية «قالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ»(مائده: 115) علامه مي نويسد: قاريان مدينه و شام و نيز عاصم از قاريان كوفه كلمة «مُنَزِّلُها» را به تشديد قرائت كرده و ديگر آن را به تخفيف «مُنزِلُها» خوانده اند.[103] وي سپس مي افزايد قرائت تخفيف بهتر است چون إنزال دلالت بر نزول دفعي مي كند و تنزيل شيوع در نزول تدريجي دارد و مائده از اموري است كه دفعي است نه تدريجي.

هرچند علامه طباطبائي(ره) در بيشتر موارد ترجيح يك قرائت را به صورت مدلل و مستند بيان مي كند، مواردي يافت مي شود كه تنها به بيان ترجيح بسنده مي كند كه به بيان نشاني آن در پانوشت بسنده مي كنيم.[104]

د. ترجيح قرائت به سازگاري بيشتر با مفاد آيه
يكي از عوامل ترجيح قرائت در بينش علامه، موافقت قرائت با مفاد و مفهوم آيه است. براي نمونه، علامه در تفسير آية «وَيَضيقُ صَدْري وَلا يَنْطَلِقُ لِساني فَأَرْسِلْ إِلي هارُونَ»(شعراء: 13) مي نويسد: دو فعل «يَضِيقُ» و «لايَنْطَلِقُ» مرفوع و عطف بر «أَخافُ» در آية قبل است كه مي فرمايد: «قالَ رَبِّ إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ» درواقع عذري كه حضرت موسي(ع) آورد سه چيز بود: نخست بيم از تكذيب، دوم ضيق صدر، سوم نارسايي بيانش از اداي دعوت. اما يعقوب ـ از قراء عشره ـ و برخي ديگر آن را به نصب و عطف بر «يُكَذِّبُونِ» خوانده اند و اين قرائت با معني آيه موافق تر است، و درحقيقت عذر حضرت موسي(ع) تنها يك چيز است و آن خوف تكذيب است و ضيق الصدر و منطلق نبودن زبان فرع و مترتب بر آن است؛ چنان كه در آية ديگر كه فرمود «إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُون»(قصص: 34) نيز همين معني آمده است.[105]

ديگراني كه در اين قرائت با يعقوب حضرمي همراهي مي كنند، بنابر گزارش ابوحيان، عبارت اند از: أعرج (حميد بن قيس يا عبدالرحمن بن هرمز)، طلحة، و عيسي (بن مينا = وَرش)، زيدبن عليّ، أبوحيوة، و زائدة (بن قدامه ثقفي).[106] به خوبي ملاحظه مي شود كه در اين گروه از قراء هيچ قاري از قراء سبعه و عشره نيامده است، درعين حال علامه قرائت آنها را اوفق به معني مي داند.

ه . . تأييد قرائت به قضاوت عقل
ازجمله عوامل ترجيح قرائت در تفسير الميزان، دليل عقلي است. براي نمونه، علامه در تفسير آية «إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عيسَي ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنين»(مائده: 112) مي نويسد: متن پرسشي كه قرآن حكايت مي كند اين است كه مي فرمايد «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ»، عقل باور نمي كند كه حواريون كه از اصحاب خاص و بارز و از ملازمان عيسي(ع) هستند و از انوار علومش استفاده كرده اند چنين سؤالي كرده باشند؛ زيرا هر كسي با پائين ترين مراتب ايمان مي داند كه خدا بر چنين كاري قدرت دارد، حال چگونه ممكن است حواريون عيسي(ع) از توانايي خدا بر كار سادة نزول مائده پرسيده باشند. بر اين اساس كسائي از قراء سبعه «يَسْتَطِيعُ» را به تاء و«رَبُّكَ» را به نصب و بنابر مفعوليت خوانده است. بدين معني كه آيا تو مي تواني از پروردگارت سؤال كني؟ درحقيقت فعل ناصب حذف شده و «تستطيع» جاي آن نشسته است.[107] البته علامه مي كوشد قرائت مشهور را نيز با معني معقولي توجيه كند و ازاين رو به نقل از مفسران مي افزايد ممكن است استطاعت در قرائت متداول كنايه از مصلحت باشد.

نتيجه گيري
علامه طباطبائي(ره) در زيرساخت ها و مباني فكري مربوط به دانش قرائت در بسياري از موارد به نقل كلام مكي (بن ابيطالب)، زركشي و سيوطي بسنده كرده و بدون هيچ نقدي كه حاكي از پذيرش آن باشد، به اختلاف قرائات توجه كرده و در تفسير الميزان بدان پايبند است. گويا در باور او به لحاظ ارزش و اعتبار تفاوت اساسي بين قرائت متداول و ديگر قرائت ها به خصوص قرائت قراء عشره بلكه اربعه عشر وجود ندارد، و هريك از قرائت ها مي تواند به عنوان متن قرآن، تفسير شود، هرچند عملاً تفسير خود را ـ جز در مواردي معددي ـ به قرائت رايج (حفض از عاصم) پي ريزي نموده است. اما به نظر وي برخي از قرائت هامي تواند بر قرائت عاصم، نافع و ديگر قراء مشهور ترجيح داشته باشد. البته نمي توان نتيجه گرفت كه حضرت علامه به نزول فراوجهي يا ابلاغ چندوجهي قائل است، ليكن مي توان گفت بر پاية بينش و ديدگاه وي قرائت اصلي نازل شده از سوي خدا بر پيامبر(ص) و قرائت نبوي در مواردي كه اختلاف قرائت وجود دارد براي ما غيرمعلوم است و در ميان تعدادي قرائت پنهان است، و بايد كوشيد تا بدان دست يافت. ازاين رو، تمام عوامل و قرائن دروني و بروني ترجيح قرائت، ازجمله أفصحيت، سياق آيات، قواعد صرفي، سازگاري با مفاد آيات و قضاوت عقلي، در اين زمينه نقش ايفا مي كنند.

پي نوشت ها:

[1]. براي اطلاع بيشتر ر.ک: دکتر عبد الوهاب طالقاني؛ «علوم قرآن و فهرست منابع»، صديقه سلطاني فر و مريم حکيم سيما؛ «کتاب شناسي قرآن و علوم قرآني» ، و نيز محمدتقي دياري بيدگلي؛ «درآمدي بر تاريخ علوم قرآني»

[2]. احمد بن محمد دمياطي، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج1، ص3. عبد الحليم قابه اين تعريف را به شمس الدين بن جزري (751-833ه ) نسبت داده است. رك: عبدالحليم بن محمد الهادي قابه، القرائات القرآنية، ص 24. عبدالفتاح قاضي همين تعريف را پسنديده است، البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدرة، ج1، ص4.

[3]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص109.

[4]. عبدالهادي فضلي، القراءات القرآنية، ص94.

[5]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 1، ص22 و ج 1، ص133و ج 2، ص216.

[6]. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص326؛ عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص47.

[7]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 9، ص317. حفص بن عمر دوري، قرائات النبي، ج1، ص167؛ عبدالهادي فضلي، القراءات القرآنية، ص118.

[8]. محمد بن عيسى ترمزي، سنن ترمذي، ج5، ص194؛ صحيح مسلم، ج2، ص202؛ محمدطاهر كردي، تاريخ القرآن الکريم، ج1، ص35.

[9]. محمدبن حسن طوسي، تفسير التبيان، ج1، ص7.

[10]. محمدبن يعقوب کليني، كافي، ج2، ص630.

[11]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 7، ص275 و ج 12، ص113.

[12]. همان، ج 12، ص123.

[13]. همان، ج3، ص74؛ مسلم بن حجاج قشيري نيشابوري، صحيح مسلم، ج2، ص202؛ صحيح مسلم، ج2، ص202؛ ر.ك: محمدبن حسن حرعاملي، وسائل الشيعة، ج6، ص164.

[14]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص143.

[15]. محمدبن محمد ابن جزري دمشقي، النشر في القرائات العشر، ج1، ص35.

[16]. همان، ج1، ص53.

[17]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج3، ص75.

[18]. همو، قرآن در اسلام، ص143.

[19]. همان، ص144.

[20]. همان، ص142.

[21]. عبدالرحمن بن إسماعيل بن إبراهيم مقدسي دمشقي، معروف به أبو شامة متولد 599 و متوفاي 665 هجري است. وي از مؤرخان و محدثان و نويسندگان است و مهمترين اثر وي در موضوع قرائت إبراز المعاني في شرح الشاطبية است و آيت الله خويي از وي به عنوان امام کبير ياد مي کند. (البيان في تفسير القرآن، ص96).

[22]. محمدبن محمد ابن جزري دمشقي، النشر في قرائات العشر، ج1، ص24.

[23]. أبوزيد محمد شرعي، كتاب جمع القرآن، ج1، ص257؛ عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص188.

[24]. عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص188.

[25]. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص318.

[26]. سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص318.

[27]. بدرالدين زركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص232.

[28]. عبدالحليم قابه، القرائات القرآنية، ص 202.

[29]. سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص165.

[30]. بيشتر مفسران اهل سنت چنين سخني را دارند. از جمله سيدمحمود آلوسي در روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ج4، ص14.

[31]. محمدبن جرير طبري، جامع البيان، ج8، ص176؛ قرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص115.

[32]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 4، ص300.

[33]. همان، ج 20،ص253.

[34]. جلال الدين سيوطي، الاتقان، ج1، ص215.

[35]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص144.

[36]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 7، ص271.

[37]. همان، ج 3، ص277.

[38]. همان، ج 13،ص62.

[39]. همان، ج 14، ص32.

[40]. همان، ج4،ص301.

[41]. همان، ج 17،ص280.

[42]. همان، ج17، ص89.

[43]. همان، ج 14،ص36.

[44]. همان، ج 12،ص113.

[45]. همان، ج 12،ص107.

[46]. همان، ج6، ص145.

[47]. محمدبن يعقوب کليني، کافي، ج4، ص396.

[48]. سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص216.

[49]. سيدهاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج 2، ص339.

[50]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج7، ص361.

[51]. احمد بن موسى بن مجاهد، السبع في القرائات، ج1، ص264؛ سيدمحمدحسين طباطائي، الميزان ج7، ص307.

[52]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 7، ص303.

[53]. همان، ج 9، ص7.

[54]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 4، ص795.

[55]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 9، ص 7.

[56]. همو، الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص372. نيز براي ديدن نمونه ديگر از اين مطلب ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص374.

[57]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 1، ص254.

[58]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1، ص345.

[59]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 2، ص238.

[60]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 2، ص545.

[61]. همان، ج 7، ص 255.

[62]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 15، ص193.

[63]. همو، قرآن در اسلام، ص142.

[64]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 4، ص18.

[65]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج9، ص50.

[66]. همان، ج9، ص52.

[67]. محمدبن علي صدوق، عيون الاخبار، ج2، ص75.

[68]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص251؛ عبد الرحمن بن محمد ابن زنجلة، حجة القراءات، ج1، ص341؛ احمد بن محمد دمياطي، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج1، ص455.

[69]. محمودبن عمر زمخشري، کشاف، ج2، ص396؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج10، ص245.

[70]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج10، ص245.

[71]. محمودبن عمر زمخشري، کشاف، ج2، ص396.

[72]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 5، ص243.

[73]. جلال الدين سيوطي، الدرالمنثور، ج3، ص334.

[74]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 5، ص246.

[75]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص62.

[76]. حسين بن مسعود بغوي، معالم التنزيل، ج3 ص124.

[77]. جلال الدين سيوطي، الدر المنثور في تفسير المأثور، ج4، ص169.

[78]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 6، ص624.

[79]. همان، ج 5، ص112.

[80]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج9، ص405.

[81]. همان، ج9، ص405.

[82]. علي بن ابراهيم قمي، تفسير قمي، ج 1، ص297.

[83]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 5، ص120.

[84]. محمد بن علي صدوق، معاني الاخبار، ص122.

[85]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ص149.

[86]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 8، ص 712؛ عبدالرحمن بن محمد ابن زنجلة، القراءات، ج1، ص 611.

[87]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 19، ص 190؛ فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 9، ص374.

[88]. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج21، ص162.

[89]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 14، ص 36.

[90]. منظور شريح بن يزيد حمصي حضرمي (م 230 ق) است. رك: محمد بن إبراهيم بخاري جعفي، التاريخ الصغير، ج1، ص299.

[91]. جلال الدين سيوطي، الاتقان، ج1، ص398.

[92]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص44.

[93]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج7، ص177.

[94]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص274.

[95]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج4، ص708

[96]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج5، ص376.

[97]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج3، ص317.

[98]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 18، ص274. براي آگاهي از نمونه هاي بيشتر رك: همان، ج 15، ص402؛ ج 18، ص114.

[99]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج5، ص376.

[100]. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج5، ص293.

[101]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج5، ص376.

[102]. فيومي، المصباح المنيز، كلمه سعد.

[103]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج5، ص376؛ طبرسي، مجمع البيان، ج 3، ص408.

[104]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج15، ص35.

[105]. همان، ج15، ص285.

[106]. محمدبن يوسف (ابوحيان اندلسى)، البحر المحيط في التفسير، ج 8، ص143.

[107]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج6، ص230.

منابع
آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 قمري.

ابن جزري دمشقي، محمدبن محمد، النشر في القراءات العشر، علي محمد الضباع، بيروت، دارالكتب العلمية، بي تا.

ابن زنجلة، ابوزرعة عبدالرحمن بن محمد، حجة القراءات، تحقيق سعيد الأفغاني، چ دوم، بيروت، مؤسسةالرسالة، 1402 ق.

ابن عطيه اندلسي، عبدالحق بن غالب، المحررالوجيزفي تفسيرالكتاب العزيز، بيروت دارالكتب العلميه، 1422 ق.

ابن فارس، أبوالحسين أحمدبن فارِس بن زكريا، مقاييس الغة، تحقيق عبدالسَّلام محمدهَارُون، اتحاد الكتاب العرب، 1423 ق.

ابن مجاهد تميمي، أبوبكرأحمدبن موسي، السبعة في القراءات، تحقيق شوقي ضيف، چ دوم، قاهرة، دارالمعارف،1400 ق.

ابوحيان اندلسي، محمدبن يوسف، البحرالمحيط في التفسير، تحقيق صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر، 1420ق.

أبوزيد، محمد شرعي، جمع القرآن (في مراحله التاريخية من العصر النبوي إلي العصر الحديث)، بي جا، بي نا، بي تا.

أبوشامة، عبدالرحمن بن إسماعيل، شرح شاطبية(إبرازالمعاني من حرزالأماني في القراءات السبع للإمام الشاطبي)، بي جا، بي نا، بي تا.

بحراني، سيد هاشم ، البرهان في تفسير القرآن، تهران ، مؤسسة البعثة، 1415 ق.

بخاري جعفي، ابوعبدالله محمدبن إبراهيم بن اسماعيل، التاريخ الصغير، تحقيق محمود إبراهيم زايد، حلب/ قاهرة، دار الوعي/ مكتبة دار التراث، 1397 ق.

بغوي، حسين بن مسعود، معالم التنزيل في تفسير القرآن ، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1420 ق.

ترمذي، محمدبن عيسي، الجامع الصحيح (سنن الترمذي)، الأحاديث مذيلة بأحكام الألباني عليها، تحقيق أحمد محمد شاكر و ديگران، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا.

تفتازاني، سعدالدين، مختصر المعاني، دار الفكر، قم، 1411ق.

حافظ شيرازي، خواجه شمس الدين محمد، ديوان حافظ شيرازي، به اهتمام محمد قزويني و قاسم غني، چ سوم، نگاران قلم، 1383.

حرعاملي، محمدبن الحسن، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، 1409 ق.

حموي، ابوالعباس، أحمدبن عمربن محمد، القواعد و الإشارات في أصول القراءات، تحقيق عبد الكريم محمد الحسن بكار، دمشق، دار القلم، 1406ق.

دمياطي، شهاب الدين أحمدبن محمد، إتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربعة عشر، تحقيق أنس مهرة، لبنان، دار النشر/ دار الكتب العلمية، 1419ق.

دوري، ابوعمر حفص بن عمر بن عبدالعزيز، جزء فيه قراءات النبي، حكمت بشير ياسين، مدينة منوره، مكتبة الدار، 1988 م.

دياري، محمدتقي، درآمدي بر تاريخ علوم قرآني، قم، دانشگاه قم، 1385.

رخ شاد، محمدحسين، در محضر علامه طباطبائي، بي جا، نهاوندي، 1380.

زرقاني، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، تحقيق مكتب البحوث و الدراسات، بيروت، دار الفكر، 1996م.

زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت، المكتبه العصريه، بي تا.

زمخشري، جارالله محمودبن عمر، الكشاف عن حقائق التنزيل، بيروت، دار الكتاب العربي ، 1407 ق.

سلطاني فر، صديقه و مريم حكيم سيما، كتابشناسي قرآن و علوم قرآن، بي جا، سازمان تبليغات اسلامي، 1380.

سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق سعيد مندوب، بي جا، دار الفكر، 1416ق.

سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، 1404 ق

صدوق محمدبن علي، عيون أخبار الرضا(ع)، بي جا، دار العالم للنشر (جهان)، 1378 ق.

ـــــ ، معاني الأخبار، قم، جامعه مدرسين 1361.

طباطبائي، سيدمحمدحسين ، الميزان، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الإسلامي ، 1417 ق.

ـــــ ، قرآن در اسلام، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامي ، 1372.

طبرسي، فضل بن حسن ، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفة، 1406 ق.

طبري، محمدبن جرير، جامع البيان عن تأويل القرآن، تحققق أحمد محمد شاكر، مؤسسة الرساله.

طوسي، محمدبن الحسن، التبيان، تقديم شيخ آغابزرگ تهراني، بيروت، داراحياءالتراث العربي، بي تا.

فضلي، عبدالهادي، القرائات القرآنية (مقدمه اي بر قراءات قرآن كريم)، ترجمه سيدمحمدباقر حجتي، بي جا، أسوه (وابسته به سازمان حج و اوقاف و امور خيريه)، بي تا.

فيومي، احمدبن محمد، المصباح المنير، چ دوم، قم، دارالهجره، 1414 ق.

قابه، عبدالحليم بن محمد الهادي، القرائات القرآنية، بيروت، دار الغرب الاسلامي، 1999 ميلادي.

قاضي، عبد الفتاح، البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدرة، بي جا، بي تا.

قرطبي، محمدبن احمد، الجامع لأحكام القرآن ، تهران، ناصر خسرو، 1364.

قشيري نيشابوري، مسلم بن حجاج، الجامع الصحيح المسمي صحيح مسلم، بيروت، دار الجيل بي تا.

كردي، محمدطاهر، تاريخ القرآن الكريم، بي نا، بي جا، بي تا.

كليني، محمدبن يعقوب، كافي، چ چهارم، دارالكتب الإسلامية، تهران، 1365.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.

معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، بي جا، مؤسسه التمهيد، 1386.

موسوي خوئي، السيدأبوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، چ چهارم، بيروت، دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، 1395 ق.

ميبدي، رشيدالدين، كشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امير كبير، 1371.

نام کتاب : نشریه قرآن شناخت نویسنده : موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)    جلد : 8  صفحه : 5

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12