علامه طباطبایی
سه شنبه - 2017 اکتبر 17 - 27 محرم 1439 - 25 مهر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 202412
تاریخ انتشار : 25 بهمن 1395 19:27
تعداد مشاهدات : 228

معرفت فطری خدا ازنظر علامه طباطبایی

فطرت انسانی با درک شهودی از خداوند و گرایشات دینی، و عقل نیز با ابزار برهان و باورهای پایه (بدیهیات)، راه انسان را در جهت نیل به ایمان دینی هموار و روشن می کنند.

فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 35

*مهدی فدایی

فطرت انسانی با درک شهودی از خداوند و گرایشات دینی، و عقل نیز با ابزار برهان و باورهای پایه (بدیهیات)، راه انسان را در جهت نیل به ایمان دینی هموار و روشن می کنند.

 


چکیده

ازنظر علامه طباطبایی، انسان دارای فطرتی خاص است که او را به سنت خاص زندگی و راه معینی که منتهی به هدف و غایتی خاص (خداوند) می شود، هدایت می کند؛ راهی که جز آن راه را نمی تواند پیش گیرد، «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها.» ازسوی دیگر، براساس الهیات کالوینی اذعان به وجود خداوند، در اعماق ذهن هر انسانی وجود دارد و اکتسابی هم نیست؛ بدین گونه که نظریه ای باشد که در مدرسه و با تعلیم استاد فرا گرفته شود. بلکه چیزی است که هریک از ما از رحم مادر، کاملاً آن را می شناسیم و خود طبیعت هم اجازه فراموشی آن را به کسی نمی دهد. در این مقاله کوشیده ایم وجوه اشترک و افتراق این دو دیدگاه را بررسی کنیم. قلب، جایگاه معرفت فطری، غیر اکتسابی بودن معرفت، هدایتگری انسان، تخلف ناپذیری، لزوم تکامل و بلوغ این گرایش، تأثیر گناه بر این نوع معرفت، به عنوان وجوه مشترک؛ و انگیزه طرح، ماهیت معرفت فطری، تأثیر آگاهی به قوه معرفتی، منطقه ای بودن، متعلق معرفت فطری و نحوه دریافت معرفت، به عنوان وجوه افتراق این دو دیدگاه مورد بررسی قرار گرفته است.



طرح مسئله

ادراکات فطری یکی از مهم ترین مسائل تاریخ اندیشه است که به خصوص از دوران سقراط و افلاطون مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان قرار گرفته است. سقراط فیلسوف، خود را یک «ماما» می داند. او معتقد است چیزی را به کسی نمی آموزد، بلکه به افراد کمک می دهد تا آنچه را در درون خویش نهفته دارند، آگاهانه دریابند؛ بنابراین، معلومات در درون انسان نهقته است و تعلیم در جهت آشکار شدن آنها به کار می آید. (کاپلستون، 1:1386 / 128) افلاطون نیز باتوجه به اینکه نظریه مثل از اصول تفکرات اوست و معتقد به وجود پیشینی نفس انسانی است، درباب معرفت قائل به تذکار و یادآوری می باشد. (افلاطون، 1375: 514 الف 518  ـ 1د1)

اگر تاریخ فلسفه غرب را نزاع بین عقل گرایان و تجربه گرایان بدانیم، مسئله ادراکات فطری برگ برنده ای در دست عقل گرایان، در مقابل تجربه گرایان به شمار می رود. رنه دکارت و جان لاک دو نمونه بارز از دو سر این طیف اند. دکارت کسی است که ایده ها و اصول زیادی را فطری می داند. (کاپلستون، 1386: 4 / 107) در برابر لاک ذهن انسان را همچون لوح سفیدی می داند که به واسطه حواس، ادرکات بر آن نقش می بندد و بر این اساس ذهن او خالی از هر معرفت پیشینی است. (همان: 5/ 88) در نظام معرفتی برآمده از معارف اسلامی، (قرآن و سنت) (1) نظریه فطرت، بر ویژگی های خاص انسانی در سرشت و خلقت وی اشاره می کند که اولاً انسان را از حیوانات متمایز می سازد، و ثانیاً قبول این نظریه، مستلزم پذیرش جهت داری ذاتی دستگاه ادراکی انسان در امر ادراک و شناخت (خصوصاً شناخت خداوند) است؛ به این بیان که انسان واجد دستگاه ادراکی است که به مقتضای طبع و سرمایه ذاتی و فطری خود، مسیر و جهت کلی، ولی معینی را بر شناسایی اعمال می کند. مسیر و جهتی که البته با توجه به مختار بودن انسان و وجود موانع مادی و معرفتی می تواند تخلف بپذیرد. اندیشمندان مسلمان از این نظریه برای تحکیم و اثبات مدعیات گوناگونی در حوزه های مختلف بهره جسته اند. مهم ترین این حوزه ها معرفت الهی است.

در حوزه اسلامی، مکتب صدرایی نظریه ای معرفت شناختی و روش شناختی در خصوص چگونگی فهم متون دینی ارائه کرد که در آن بر تمازج سه راه و روش معرفت دینی، یعنی راه و روش قرآن، فلسفه و عرفان تأکید می شود. پیروان مکتب صدرایی معتقدند که انسان باید با اعتنا و اتکا به آگاهی های فلسفی و عرفانی، به سراغ قرآن و دیگر متون دینی برود تا به فهمی درست از این متون دست یابد و از تأویل های ناروا نجات یابد. اوج این روش شناسی را می توان در قله معارف انسانی، یعنی خداشناسی مشاهده نمود. انسان در درون خویش و بدون اینکه آموزشی آکادمیک دیده باشد، احساس می کند نسبت به یک چیز آرام و قرار ندارد و آن چیز رمزگشایی از گرایش درونی خویش به خالق و آفریدگار است.

ازسوی دیگر در الهیات مسیحی نظریه حس الوهی آلوین پلانتینگا (2) در حوزه معرفت شناسی دینی طرح شده است. او در پرتو این دیدگاه که خداوند ناظم و طراح کارکرد اعتقادات است، تصویری جامع و پیچیده درباره نحوه توجیه اعتقادات ارائه کرده است و از این رهگذر، به صورت ترکیبی، دلیل مابعدالطبیعی و معرفت شناسانه ای را به نفع عقلانیت اعتقادات دینی اقامه کرده است. با مقایسه این دو دیدگاه که هرکدام در یک بافت فکری و فرهنگی خاص شکل گرفته اند، می توان به موارد وفاق و خلاف آن دو پی برد و در این حالت علاوه بر فهم عمیقتر هردو دیدگاه، تقریری دقیق از کاربست نظریه فطرت اسلامی در حوزه معرفت خدا ارائه داد.

روش ما در این پژوهش تطبیقی، توصیفی ـ تحلیلی است و گردآوری اطلاعات به شیوه کتابخانه ای است.

الف) معرفت فطری از دیدگاه علامه طباطبایی

آنچه که از آثار علامه طباطبایی به دست می آید، این است که ایشان نقش فطرت دینی را در سه حوزه مرتبط با اصل توحید طرح کرده اند:

1. خداجویی؛ 2. خداشناسی؛ 3. خداباوری یا ایمان به خدا.

بر این اساس، ارتباط هرکدام از این سه حوزه با فطرت دینی، به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم:

یک. جلوه جویندگی

انسان در درون خویش و بدون اینکه آموزشی آکادمیک دیده باشد، احساس می کند نسبت به یک چیز آرام و قرار ندارد و آن چیز رمزگشایی از این سؤال است که آیا جهان دارای خالق و آفریدگار است؟ مراجعه به تاریخ بشر، خود گواه بر این مطلب است که انسان از آغاز روزگار حیات خویش، نسبت به این مسئله دل مشغولی داشته و تلاش فکری مستمری نیز مبذول داشته است. علامه طباطبایی دراین باره می گوید:

آنچه مسلم است این است که از روزی که تاریخ نقلی نشان می دهد و یا با کنجکاوی های علمی از روزگارهای ماقبل تاریخ به دست می آید، بشر از اولین روزهای پیدایش خود، هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به جستجو وکنجکاوی از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفی در این باب به پا بوده است. اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با اینکه فطری است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است. زیرا بشر، جهان را در حال اجتماع دیده، یک واحد مشاهده می نماید و می خواهد بفهمد که آیا علتی که با غریزه فطری خود درمورد هر پدیده ای از پدیده های جهانی اثبات می کند، درمورد مجموعه جهان نیز ثابت می باشد؟ (طباطبایی، بی تا: 5 / 38)

علامه طباطبایی معتقد است این دغدغه فطری انسان، در گذشته بیشتر بوده و هم اکنون ضعیف تر است؛ که البته می توان دلیل آن را در اولویت قرار گرفتن فطریات دیگر براساس شرایط محیط زندگی یا عدم تذکر و تنبّه دانست. البته باز هم در همین شرایط نابرابر، انسان با قرار گرفتن در شرایط خاص، نسبت به این مسئله عنایت ذهنی پیدا می کند.

دو. جلوه معرفتی

دومین جلوه فطرت درمورد آفریدگار هستی، جلوه معرفتی آن، یعنی شناخت خدا و به عبارتی تصدیق وجود خداوند است. شأن فطرت در این جلوه، شأن اثباتی است، نه شأن ایمانی و باورمندی. فطرت دینی می تواند راهی باشد برای تصدیق و شناخت باری تعالی. فطری بودن توحید به معنای معرفت و شناخت را می توان از عبارتی که قبلاً از علامه نقل کردیم، فهمید: «اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با اینکه فطری است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است». (همان: 39)

کلمه «اثبات» در عبارت ایشان ناظر به معرفت و شناخت وجود خداوند است. درواقع در اینجا باید بین تصدیق به وجود خدا و باور (ایمان) به وجود خدا تفکیک قائل شویم. رابطه این دو مفهومِ ناظر به موقعیت معرفتی انسان در مواجهه با ذات اقدس الهی، رابطه عام و خاص مطلق است. بر این اساس هر ایمانی، تصدیق را نیز در بردارد، ولی هر تصدیقی لزوماً التزام قلبی (ایمان) را شامل نمی شود؛ به عنوان مثال یکی از صفات کافرین در قرآن، جَحْد است. علامه طباطبایی دو معنا برای جحد در ذیل آیه 14 سوره نمل بیان می کند که دومی شاهد سخن ماست:

کلمه «جحد» به معنای انکار چیزی است که در دل، ثبوتش مسلم شد و یا اثبات چیزی است که در قلب نفی آن به ثبوت رسیده است. (همو، 1374: 15 / 491) [تصدیق هست ولی ایمان نه]

فطرت یا همان آفرینش ویژه (ساختار وجودی ویژه)، انسان را به سوی علم به وجود خداوند هدایت می کند. درواقع انسان به واسطه این آفرینش ویژه خود، یک درک حضوری از خدای خویش می یابد و این نحو معرفت در لسان شرع، معرفت فطری خداوند نامیده می شود. (یثربی، 1383: 215)

1. وضعیت انسانی

علامه طباطبایی براساس آیات قرآن، حداقل سه وضعیت انسانی را برای اثبات این نحوه معرفت الهی (3) بیان می کند. انسان در این وضعیت ها به معرفت توحیدی نائل می شود؛ به این معنا که انسان به ربوبیت، وحدانیت خداوند و در مقابل به فقر ذاتی خویش معرفت می یابد. بررسی این سه وضعیت، (4) دیدگاه علامه طباطبایی درباره معرفت فطری خدا را روشن تر می کند.

1 ـ 1. وضعیت اول؛ فطرت افتقاریت

انسان با کمترین توجه به نفس خویش، می یابد که مالک وجود خود نبوده، در تدبیر امور خود غیر مستقل و نیازمند غیر است. او اگر مالک وجود خود بود، خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگی نگه می داشت، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمی شد که در برابر اسباب طبیعی و وسائلی که او به خیال خود، مدبر آنها و حاکم در آنهاست خضوع کند، آن هم اسباب و وسائلی که خود آنها نیز مانند انسان به غیر خود محتاجند، و در برابر حکم حاکم غیبی، هرچند علیه شان باشد مطیع و منقادند، و حوائجشان به دست انسان برآورده نمی شود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست. (طباطبایی، 1374: 8 / 401)

این نیازمندی و فقر، در نهاد و فطرت انسان نهفته است و مفطور انسان است. (فطرت افتقاریت) در این وضعیت است که انسان می فهمد در بیرون از خود، مقامی هست که از هر جهت بی نیاز است و همه نیازها را بی واسطه یا باواسطه رفع می کند. پس احتیاج آدمی به پروردگاری که مالک و مدبر است، جزو حقیقت و ذات انسان است، و فقر به چنین پروردگاری در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پیشانیش مکتوب گشته، و این معنا بر هیچ انسانی که کمترین درک و شعور انسانی را داشته باشد پوشیده نیست، عالم و جاهل: غیر و کبیر و شریف و وضیع همه در این درک مساوی اند.

1 ـ 2. وضعیت دوم؛ فطرت امید

در لسان قرآن، انسان در لحظه های بحرانی زندگی و شرایطی که از همه اسباب طبیعی قطع امید کرده، در درون خویش، وضعیت تازه ای را تجربه می کند و آن امید به قدرتی برتر از قدرت های مادی است. متعلق این وضعیت، واقعیتی ذات الاضافه است و تحقق آن بدون واقعیت داشتن متعلق آن محال است؛ بنابراین، وجود امید در انسان، دلالت بر وجود آن قدرت برتر دارد. البته علامه طباطبایی چنین وضعیتی را برای انسان، بیانی برای اثبات توحید فطری در ربوبیت خدای تعالی می داند. (همان: 12 / 393)

1 ـ 3. وضعیت سوم؛ فطرت حبّ به کمال خواهی

این بیان در ذیل آیه شریفه 76 سوره انعام آمده است. در این آیه، حضرت ابراهیم(علیه السلام) در مقام احتجاج با کفار چنین می گوید:

فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَأ ی کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أ فَلَ قَالَ لَا أ حِبُّ الْآفِلِینَ.

حضرت ابراهیم(علیه السلام) در اینجا اصل محبت را پایه احتجاج خویش قرار دادند. از آنجا که در درون انسان عشق و محبت، نسبت به کمال و ثبات وجود دارد، چیزی که در معرض زوال و دگرگونی است و ثبات و قرار ندارد، شایسته آن نیست که انسان به آن دل بندد و محبت فطری خود را متوجه آن سازد؛ لذاست که حضرت ابراهیم(علیه السلام) در هنگام افول ستارگان و خورشید می فرماید: «انّی لَا أ حِبُّ الْآفِلِینَ».

به حکم فطرت، واجب است انسان به پروردگار خویش محبت داشته باشد؛ زیرا او کامل است و در معرض زوال و دگرگونی نیست. پس ستاره و آنچه مانند آن در معرض فنا و زوال است، شایسته مقام ربوبی نیست. (همان: 7 / 186 ـ 185)

2. کیفیت معرفت فطری

آنچه از ظواهر کلمات علامه برمی آید این است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی، به نحو مفهومی (چه تصوری چه تصدیقی) نیست؛ بلکه این نوع معرفت در انسان، شهودی و حضوری است. درواقع این نوع ادراک در انسان از نوع علوم حضوری است، مانند علم معلول به علت خویش.

سه. جلوه باورمندی به خدا

در این جلوه، فطرت موضوع احساس فطری دیگری می شود که به ایمان به خدا و پرستش او دعوت می کند. درواقع سخن در این مرحله درباره ایمان فطری درمورد خداوند است. علامه، ایمان به خداوند را فطری و بی نیاز از معجزه انبیای الهی می داند. (همان: 1 / 470)

ب) حسّ الوهی

پلانتینگا «حسّ الوهی» جان کالوین را به عنوان یک طرح معرفتی هم ردیف و هم سنخ با ادراک حسی، معرفت قیاسی، استقرا، گواهی و دیگر طرح های معرفتی، معرفی و ارائه می نماید. پلانتینگا حسّ الوهی را به عنوان یک گرایش چندجانبه، برای پذیرش باورمندی به خدا در شرایط محیطی گوناگون ارائه می دهد. البته در این جهت پلانتینگا با طرح مدل معرفتی A/C (5) بیان می دارد که انسان دارای یک قوه معرفتی به نام حسّ الوهی (6) است. پلانتینگا این دیدگاه را در جواب اعتراضات وارد به باور دینی توسط فروید و مارکس طرح می کند. (Plantinga, 2000: 167)

مدل معرفتی A/C

نقطه آغازین این مدل بر این است که این دیدگاه مبتنی بر دیدگاه مشترکی میان آکویناس و کالوین است؛ و آن اینکه «نوعی معرفت طبیعی یا فطری درمورد خدا در انسان وجود دارد.» (Ibid: 170) پلانتینگا بعد از اینکه عباراتی را از آکویناس درباره ادراک شهودی یا بی واسطه از وجود خدا ذکر می کند، بیان می دارد که شاید در اینجا لازم باشد آکویناس را به عنوان نخستین کالوینی بدانیم. (پلانتینگا، 1380 الف: 117) درواقع کالوین، اصل این ادعا که نوعی معرفت فطری در انسان وجود دارد را از آکویناس اقتباس کرده و آن را گسترش داده است. بر همین اساس، پلانتینگا دیدگاه A/C را بر مبنای نسخه پیشنهادی کالوین ارائه می دهد؛ به این دلیل که کالوین این موضوع را به طور مفصل و روشمند بررسی کرده است.

ارائه مدل A/C براساس نسخه کالوین

پلانتینگا در مقالات خود درباره باور موحدانه واقعاً پایه و کتاب ضمانت باور مسیحی بر روی اولین کتاب کالوین با عنوان مبادی دین مسیحی متمرکز شده است. بر این اساس پلانتینگا معتقد است ایده اصلی کالوین این است که:

هر انسانی دارای قوه یا مکانیزم  شناختی خاصی است که در طیف گسترده ای از شرایط، باورهای مربوط به خداوند (باورهای دینی) را تولید می کند؛ کالوین از این قوه با عنوان حسّ الوهی یاد می کند. (علیزمانی،  باقی، 1387: 27)

بنابراین، براساس دیدگاه معرفتی کالوین، انسان دارای یک منبع معرفتی جدید، به نام حسّ الوهی است. این حس در وضعیت های خاصی مانند مواجهه با عظمت خلقت انسان یا کوه ها و دریاها یا حتی زیبایی یک گل در طبیعت فعال می شود و باور به خدا را تولید می کند. به اعتقاد پلانتینگا این قوه معرفتی در انسان می تواند باورهایی را با خصوصیات ویژه ای تولید کند. خلاصه نظر پلانتینگا را می توان این گونه بیان کرد:

اول اینکه در درون ما یک گرایش قوی نسبت به باور به خدا نهاده شده است. این میل تا حدودی به واسطة گناهان تحت الشعاع قرار می گیرد یا حتی پایمال می شود؛ درحالی که در صورت فقدان گناه، ما انسان ها می بایست به خدا اعتقاد می داشتیم، با همان خودجوشی طبیعی که در باور به وجود اشخاص دیگر، جهان خارج و وقایع گذشته داریم. بااین حال هنوز گرایش به باورمندی خدا قوی است. (ر.ک. پلانتینگا، 1380 الف: 157)

دوم اینکه، به دلیل اینکه باور به خدا برای انسان ها فطری است، هر انسانی که از این باور بی بهره باشد، در یک موقعیت فرودین (7) معرفت شناختی قرار دارد. چنین فردی شبیه کسی است که باور ندارد که همسرش وجود دارد یا فکر می کند که همسرش یک رباتی است که ماهرانه ساخته شده است و هیچ اندیشه، احساس یا خودآگاهی ندارد. (plantinga, 1983 a: 66)

درنهایت، گرچه گرایش باور به خدا توسط گناه تضعیف می شود، ولی بااین حال در همه انسان ها وجود دارد. باور به خدا یک خصیصه همگانی برای موقعیت انسانی است. شرایط محیطی مختلف می تواند این گرایش همگانی به باورمندی خدا را فعال کند. انسان می تواند با دریافت و درک شگفتی های آسمان و زمین و حتی درون خویش، به ساخته دست الهی بودن این زیبایی ها و شگفتی ها معرفت یابد. (plantinga,1983 a: 67 plantinga, 2000: 174;)

بررسی تطبیقی

در ادامه با تکیه بر آرا علامه طباطبایی، به بررسی تطبیقی خداشناسی فطری و حس الوهی آلوین پلانتینگا پرداخته و وجوه اشتراک و افتراق این دو دیدگاه را برمی رسیم.

وجوه اشتراک

با توجه به بررسی هایی که در مقدمه، نسبت به دیدگاه معرفتی پلانتینگا و علامه طباطبایی انجام شد، می توان وجوه اشتراک این دو دیدگاه را این گونه برشمرد:

1. نقش آموزش در این نوع معرفت

ارائه حس الوهی به عنوان یک طرح معرفتی و مولد باورهای عام الهیاتی و باورهای خاص الهیات مسیحی، به گونه ای است که انسان به طور آگاهانه برای داشتن باورهای برآمده از آن، دست به انتخاب نمی زند و این باور به طور طبیعی در هر انسانی یافت می شود؛ البته بحث پلانتینگا درباره باورهای موجود در وضعیت درون داد خود انسانی است و البته اختصاصاً ناظر به گزاره «خداوند وجود دارد».

این باورها به گونه ای هستند که دستگاه معرفتی ما (حس الوهی)، با قرار گرفتن در وضعیت های خاصی، می تواند آنها را تولید کند. البته پلانتینگا می کوشد نشان دهد که ضمانت این باورها، ازطرف برنامه کار یا طرحی است که در وجود ما تعبیه شده است. یعنی ما به گونه ای طراحی شده ایم که تولید چنین باورهایی، در وضعیت های مربوط برایمان طبیعی است. بر این اساس، حس الوهی دقیقاً مثل ادراک حسی و قوه حافظه و باورهای پیشینی است؛ باور درمورد خداوند، خودبه خود در آن شرایط خاص به صورت پایه ای به وجود می آید. (Plantinga, 2000: 175 - 176) باور به خدا آموزه و نظریه ای نیست که باید در گام نخست در مدرسه فراگرفته شود؛ بلکه چیزی است که هریک از ما از دل مادر، با آن کاملاً آشنا هستیم و خود طبیعت، اجازه فراموشی آن را به هیچ کس نمی دهد. (Ibid: 157)

ازسوی دیگر در الهیات اسلامی نیز علامه طباطبایی معتقد است فطرت انسان، با توجه به شأن هدایتگری خود و اینکه آفرینش خاصی از ناحیه حضرت حق است، انسان را در تکمیل نواقص و رفع حوائجش هدایت می کند. وضعیت های مختلف انسانی (نیاز، امید، حب) موجب می شود پرده های جهل و غفلت کنار رود و حقیقت انسان که همان حقیقتی موحدانه است، نمایان شود. این حقیقت (معرفت توحید) در نهاد انسان هست و نیازی به آموزش ندارد، ولی می تواند توسط جهل و گرفتاریهای دنیوی مغفول قرار گیرد. (طباطبایی، 1374: 8 / 401) در این دیدگاه نیز انسان به گونه ای آفریده شده است که در صورت قرار نگرفتن در وضعیت های نامناسب (گناه و جهل) بدون اینکه آموزشی ببیند فطرتاً موحد خواهد بود.

2. قلب جایگاه قوه معرفتی

براساس هر دو دیدگاه الهیاتی، قلب انسان جایگاه این قوه معرفتی است. براساس دیدگاه پلانتینگا جایگاه قوه معرفتی حس الوهی درون وقلب انسان است. او به تبعیت از کالوین، معتقد است اینکه تاکنون هیچ خانواده ای وجود نداشته است که بتواند بدون باور به وجود خداوند پیشرفت کند، اعترافی تلویحی به این است که شناخت خداوند در قلوب همه حک شده است و حتی لجاجت افراد ملحد، گواه روشنی است بر اینکه وجود خدا فطرتاً ذاتی همه است و در عمق جان و قلب همه حک شده است. (Calvin, 1960: 173; Plantinga, 2000: 173) قلب جایگاه قوه معرفتی حس الوهی است و باور به خدا برآمده از این قوه است.

در نظر علامه طباطبایی، معرفت فطری خدا که برآمده از ساختار وجودی ویژه انسان است، منبع اولیه اش قلب آدمی است. انسان به واسطه این آفرینش ویژه خود، در درون و قلب خویش یک درک حضوری از خدا می یابد که در لسان شرع، معرفت فطری خداوند نامیده می شود. این نوع معرفت به ذات اقدس الهی به نحو مفهومی (چه تصوری چه تصدیقی) نیست، بلکه این نوع معرفت در انسان شهودی و حضوری است و منبع آن قلب انسان است.

3. تخلف ناپذیری

ازنظر علامه، یکی دیگر از لوازم امور فطری تخلف ناپذیری آن است. در نهاد انسان، این غریزه نهفته شده که همواره از علل حوادث جستجو کند، و نیز درباره هیچ مطلب علمی، و تصدیق نظری، داوری ننموده، و آن را نمی پذیرد، مگر وقتی که علت آن را فهمیده باشد، و به اتکا آن علت مطلب نامبرده را بپذیرد. این وضعی است که هرگز از آن تخطی نمی شود، و اگر هم به مواردی برخوریم که برحسب ظاهر، برخلاف این کلیت باشد، باز با دقت نظر و باریک بینی شبهه ما از بین می رود، و پی می بریم که در آن مورد هم جستجوی از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانینه به علت امری است فطری و چیزی که فطری شد، دیگر اختلاف و تخلف نمی پذیرد. (طباطبایی، 1374: 1 / 317)

ازسوی دیگر، پلانتینگا نیز معتقد است همان گونه که برای قوای مختلف انسانی، در طرح و برنامه خود اهداف مختلفی تصور شده است، قوای معرفتی او نیز، می تواند دارای اهداف مختلفی باشد.

انسان از راه مواجهه با آسمان در شب، چشم انداز کوهستان یا رعد و برق یا یک آبشار بزرگ، به طور آنی و بدون استنتاج، باور به خدا در درونش جرقه می زند. ازاین رو، محیط و شرایط، بسترساز ظهور و تجلی و شکل گیری چنین باوری به واسطه همان حس الوهی در درون انسان است. (Plantinga, 2000: 175 - 176) درواقع در صورت صحت کارکرد قوه معرفتی حس الوهی، باورمندی به خداوند نتیجه تخلف ناپذیر آن خواد بود. تخلف ناپذیری یکی از لوازم هر دو دیدگاه است؛ براساس دیدگاه پلانتینگا، تخلف ناپذیری مشروط به کارکرد صحیح قوه معرفتی است، یعنی در غیر این صورت چنین معرفتی تولید نمی شود؛ ازسوی دیگر بنابر نظر علامه تخلف ناپذیری معرفت فطری، مشروط به قرار نگرفتن در جهل و گرفتاری های دنیوی و گناه است. (طباطبایی، 1374: 8 / 401)

4. تأثیر گناه بر معرفت خدا

هرچند پلانتینگا باور به خدا را طبیعی و غیر انتخابی می داند، اما معتقد است که این گرایش، ممکن است تحت تأثیر گناهان قرار گیرد. درواقع، اگر در جهان گناهی نمی بود، همه انسان ها به خداوند اعتقاد پیدا می کردند؛ همان طور که به وجود اشخاص دیگر و جهان خارج اعتقاد دارند. آنچه که باعث می شود باور به خدا در نظر ما دشوار یا نامعقول جلوه کند، وضعیت گناه آلود و غیر طبیعی است. (پلانتینگا، 1380 الف: 157)

پلانتینگا معتقد است هم اکنون حس الوهی انسان، براثر زیستن در محیطی گناه آلود در وضعیت کارکردی خوبی قرار ندارد، هرچند در همین وضعیت نیز، هنوز در هنگام مواجه با وضعیت های مناسب، باور ناظر به خداوند را تولید می کند. او معتقد است زمانی که این قوه معرفتی رو به زوال بینجامد و نتواند باور به خدا را تولید کند، در این وضعیت انسان دچار بیماری معرفتی ای (8) شده است که کالوین هم آن را وضعیت غیر معمول (9) می نامد.

پلانتینگا، فروید، مارکس و اصولاً هر فرد غیر مؤمن به خدا را بیماری می داند که از سوء عملکرد معرفتی رنج می برد. او معتقد است همان گونه که کالوین می گوید عدم اطاعت از فرامین الهی، اولین گناهی است که عملکرد قوه معرفتی (حس الوهی) را دچار کژکاری و انحراف می کند. (Calvin, 1960: II, I, 245) اینجاست که پای متافیزیک و کلام نیز به بحث وارد می شود؛ درواقع عقلانیت یا فقدان عقلانیت باور دینی، یک مسئله معرفت شناختی صرف نیست، بلکه باور دینی اساساً یک مسئله متافیزیکی و کلامی و دینی است. زیرا تأثیرات گناه بر معرفت انسان، خصوصاً در حوزه مسیحیت و باورهای دینی مثل آموزه گناه ازلی، فدیه مسیح، جزء مسائل غیر معرفت شناختی ای است که در مسئله عقلانیت باور دینی تأثیرگذار است. البته پلانتینگا در این وضعیت گناه آلود یأس و نومیدی را رد می کند و معتقد است افراد باید به دنبال کسب سعادت باشند. انسان ها با درک درستی از پذیرش مخالفت الهی و اعتراف و توبه می توانند خود را در معرض این خطر عظیم (بیماری معرفتی) مورد حمایت الهی قرار دهند. این قوه معرفتی حتی در موارد امکان ضعف ایمان، می تواند در شرایط متعددی شکوفا و فعال شود؛ به ویژه مشاهده زیبایی های طبیعت، مثل آسمان پرستاره شب یا آبشار می تواند باعث به کار افتادن این احساس درونی شود. (Plantinga, 2000: 174)

پس می توان چنین نتیجه گرفت این حس در همه انسان ها یافت می شود و تولید باورمندی به خدا می کند، ولی اگر انسان هایی یافت می شوند که منکر وجود خداوند هستند، نه به دلیل عدم وجود این قوه معرفتی است؛ بلکه به دلیل تأثیر محیط نامناسب پیرامونی بر عملکرد این قوه و درواقع وجود مرض معرفتی است.

ازنظر علامه طباطبایی معرفت فطری (شهودی و حضوری) انسان از خداوند،  شناختی دائمی است؛ اما قابل تشدید و تضعیف است. علامه رابطه مستقیمی بین غفلت و گناه و معرفت فطری الهی قائل است؛ هرچه نفس انسانی به خود مشغول شده و دستخوش گناه باشد، از معرفت حضوری ضعیف تری نسبت به خداوند بهره می برد؛ (10) ملاک شدت و ضعف معرفت به خداوند، انقطاع از تعلقات مادی است؛گاهی انقطاع بدون اختیار انسان و در حالت اضطرار و قطع امید در شداید روزگار پدید می آید، که در آیاتی نظیر رکوب سفینه به آن اشاره شده است.

برخی با کسب ملکه تقوا تحت ولایت الهی قرار می گیرند و با قلب خویش، به عنوان نفس که مالک قوای  شناختی و تحریکی آدمی است، در اثر شناخت حضوری قوا از خداوند، به آگاهی هایی نائل می شوند که با منطق و فلسفه به دست نمی آید و باطن آسمان و زمین را که همان وجه انتساب آنها به خداوند است، رؤیت کرده و در این راستا با حقیقت اشیا آشنا می شوند.

و برخی دیگر تابع هوا و حب دنیایند و حرکات و سکناتشان دنیامحورانه است؛ حتی عبادت ظاهری شان تأثیری در اشتداد وجودی شان نداشته و هویتی نازل دارند. این ضعف وجودی ممکن است تا آنجا تنازل پیدا کند که فاعل شناسا، دچار غفلت از حق گردد؛ درواقع انسان دارای یک نوع درک و شعوری است که با آن شعور، به وجود پروردگار خود پی برده، معتقد می شود غیر آن اعتقادی که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا می کند، بلکه پروردگار خود را فطرتاً و بدون هیچ ستر و پرده ای درک می کند، و تخلف آن نیز به خاطر این است که به خود مشغول شده و دستخوش گناهانی شده است که غفلت، دلیل این عدم درک تنزل وجودی انسان است. (طباطبایی، 1382: 17 ـ 12) علامه معتقد است این جهل به معنای اشتغال به شیء دیگر و درنتیجه از یاد بردن خدا است، نه اینکه علم به وجود او به کلی از بین رفته باشد. (همو، 1374: 8 / 240)

براساس هر دو دیدگاه، گناه موجب تضعیف معرفت فطری خداست نه از بین رفتن این نحوه معرفت.

وجوه افتراق

هرکدام از این دو دیدگاه در بستر معرفتی خاصی شکل گرفته است، یکی زمینه هایش به دوران افول الهیات طبیعی در دوران رشد علم جدید و تعارضات دین با یافته های علمی برمی گردد (دوران کالوین و لوتر) و دیگری با دعوی فراقت از هر تعارضی با عقل، راه دیگری را در کنار عقل برای نیل به معرفت الهی می گشاید. بر این اساس در بررسی وجوه افتراق به انگیزه طرح و مبانی معرفت شناسانه پلانتینگا و علامه در ارائه این دو دیدگاه معرفتی ازیک سو و تفاوت های محتوایی دیدگاه ها ازسوی دیگر پرداخته می شود.

1. مبناگرایی برهانی علامه و مبناگرایی اصلاح شده پلانتینگا

علامه طباطبایی به عنوان یک مبناگرای سنتی، معتقد است که معرفت ها و باورهای انسان، به دو شعبه باورهای پایه و اساسی و باورهای مستنتج تقسیم می شوند و از این میان، باورها و معرفت های پایه، همان معرفت های بدیهی اند که توجیه ذاتی دارند و تصور موضوع و محمول آنها یا به تنهایی بر تصدیق کفایت می کند و یا اگر به حد وسطی حاجت باشد، بدون زحمت، به دست می آید. (نظریه بداهت) این گونه بدیهیات اولیه و ثانویه به صاحب معرفت مدد می رساند تا صدق اثبات را به انجام برساند. در خصوص خاستگاه باورهای بدیهی، مبنی بر آنکه آیا فطری انسان هستند، یا از علوم حضوری به دست می آیند و یا انسان ها به تبع تکامل عقل هیولانی و عقل بالملکه به آن می رسند، تحلیل های بسیاری شده است. طبق این تئوری، در کل، معرفت های بشر بر بدیهیات استوارند؛ چنان که اگر معرفتی از بدیهیات (چه باواسطه و چه بی واسطه) استنتاج شود: صحیح و در غیر این صورت غلط خواهد بود؛ و درواقع گزاره های پایه و بدیهی هستند که معرفت واقعی را از معرفت نادرست متمایز می کنند. البته در خصوص مصادیق این گزاره ها اختلاف نظر وجود دارد. علامه طباطبایی، اصول یقینیات را شش مورد ذکر کرده اند. (طباطبایی، 1363: 252) وی در نهایة الحکمة پس از تعریف اولیات می نویسد:

اولیات عبارتند از: 1. الکل اعظم من جزئه؛ 2. الشیء ثابت لنفسه؛ 3. العدد اما زوج و اما فرد؛ 4. اجتماع النقیضین محال؛ 5. ارتفاع النقیضین محال. (طباطبائی، 1363: مرحله یازدهم، فصل هفتم)

ازطرف دیگر آنچه در نظر پلانتینگا مسلم است، این است که برای واقعاً پایه بودن یک باور شرایطی لازم است، هرچند توصیف دقیق این شرایط دشوار باشد. درعین حال، به نظر او پیش از یافتن این شرایط هم ما می توانیم نسبت به واقعاً پایه بودن یا واقعاً پایه نبودن برخی قضایا داوری کنیم؛ مثلاً، برخی قضایا برای ما به طور قطع واقعاً پایه هستند و اگر نقیض آنها را به عنوان پایه اخذ کنیم، کار نامعقولی انجام داده ایم. حال اگر بخواهیم به یک معیار کلی برای واقعاً پایه بودن برسیم، باید نمونه هایی از باورها و شرایط را گردآوری کنیم، به گونه ای که آن باورها در این شرایط به طور آشکار، واقعاً پایه باشند. همچنین نمونه هایی از باورها و شرایط را جمع آوری کنیم، به گونه ای که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعاً پایه نباشند. سپس باید فرضیه هایی را درباره شرایط کافی ولازم واقعاً پایه بودن بسازیم و این فرضیه ها را با رجوع به آن نمونه ها بیازماییم و درنهایت، به معیارهای موردنظر برسیم. (Plantinga, 1983 a: 76)

این رأی پلانتینگا از یک ویژگی مهم در معرفت شناسی اصلاح شده، که نوعی مبناگروی تعدیل شده است، پرده برمی دارد و آن اینکه هرگونه قضاوت هنجاری، درباره باورهای فرد با رجوع به ساختار معرفتی خود او انجام می گیرد، برخلاف مبناگرایی سنتی، که در ابتدا معیاری برای واقعاً پایه بودن باور ارائه می دهد و سپس هر باوری را براساس آن می سنجد. اما به گفته پلانتینگا، «معیار واقعاً پایه بودن را باید از پایین به دست آورد، نه از بالا.» کاملاً عقلانی است که من در شرایطی مناسب، معتقد شوم که افرادی غیر از من وجود دارند و آنها دارای حالات روحی خاصی هستند. ازیک سو، هیچ الزامی نمی بینم که برای این باور خود دلیل بیاورم، پس این باور در این شرایط برای من واقعاً پایه است. همچنین ممکن است به خاطر بیاورم که امروز صبح صبحانه خورده ام و دلیلی هم ندارم که حافظه ام درست کار نکند. بنابراین، کاملاً موجّه است که این باور را به عنوان پایه اخذ کنم. البته اگر این باورها را براساس معیار مبناگرایی سنتی بسنجم، واقعاً پایه نیستند، اما این نشان دهنده ضعف این باورها نیست، بلکه بیانگر نقص آن معیار است. (Ibid: 77)

2. ماهیت معرفت برآمده از حس الوهی و فطرت

پلانتینگا دیدگاه معرفتی کالوین ـ آکویناس را نظریه ای در جهت اثبات عقلانیت گزاره «خداوند وجود دارد» تبیین و تفسیر کرده است. پلانتینگا معتقد است حکم حس الوهی مبنی بر اینکه «خدا وجود دارد» می تواند به طور پایه ای مورد اعتقاد قرار گیرد و درعین حال شخص، در باور خود به این گزاره، هیچ تخلف معرفتی نیز نکرده باشد. درواقع انسان در برابر حیرتش از هنر الهی تسلیم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» می شود. (Plantinga, 1983 b: 67) او ایمان به خدا را از باور به وجود او تفکیک می کند. وی محصول قوه حس الوهی را اظهار اینکه خدا وجود دارد، یعنی گزاره ای از نوع خاص [یعنی] گزاره هستی شناختی می داند. (پلانتینگا، 1380 الف: 50)

ولی آنچه از ظواهر کلمات علامه برمی آید این است که این نوع معرفت به ذات اقدس الهی، به نحو مفهومی (چه تصوری چه تصدیقی) نیست؛ بلکه این نوع معرفت در انسان، شهودی و حضوری است. درواقع این نوع ادراک در انسان از نوع علوم حضوری است، مانند علم معلول به علت خویش. معرفت گزاره ای از طریق عقل و با تکیه بر برهان ایجاد می شود. (یثربی، 1383: 213 [نامه ای به  دست خط علامه پیرامون فطریات])

3. متعلق قوه معرفتی

پلانتینگا تعیین می کند که باور به خدا به عنوان باور به ذاتی که بنفسه (11) موجود است، خیر محض، عالم مطلق و قادر مطلق است. (planting, 1983 a: 20) البته او صریحاً ادعا نمی کند که حس الوهی، معرفت به همه صفات خدا را نتیجه می دهد. (Jeffreys, 1997: 422) او وقتی پیرامون حس الوهی سخن می گوید، هرگز مرادش را دقیقاً معین نکرده است. البته در مقاله خویش با عنوان «عقل و باور به خدا» اشاره کرده است که حس الوهی، باور به خدای رئوف را تولید می کند، ولی آن را به مانند باور به خدا تبیین نمی کند. (planting, 1983 a: 20) مایکل سدس معتقد است دیدگاه پلانتینگا به ما  شناختی غیر استنتاجی، یعنی صرفاً شناخت مفهومی کلی از موجودی که وابسته به او هستیم و در قبال او مسئولیم، به ما می دهد؛ اما درمورد چگونگی ویژگی ها و صفات این موجود سخنی به ما نمی گوید. پس آنچه به اطمینان می توان گفت این است که حس الوهی، به روایت پلانتینگا باور به وجود خداوند را نتیجه می دهد، و پیرامون بقیه صفات الهی نمی توان به این قاطعیت سخن گفت، درحالی که از منظر کالوین، معرفت حقیقی خداوند که برآمده از حس الوهی است عبارت است از اینکه خداوند علت همه خوبی، شعور و درستکاری در عالم است. مضافاً بر اینکه او خیرخواه بندگان خویش است. (calvin, 1960: I, III, i) او این نوع معرفت را پارسایی (12) می نامد. روح پارسا به این مسئله که خداوند خالق همه خیرهاست، ایمان و اطمینان قلبی دارد و دائماً نسبت به پروردگار، ابراز عشق، اطاعت و سپاسگزاری می کند. (Ibid)

در لسان علامه طباطبایی وجود امید در لحظه های بحرانی زندگی و شرایطی که انسان از همه اسباب طبیعی قطع امید کرده، بیانی برای اثبات توحید فطری در ربوبیت خدای تعالی می داند. (طباطبایی، 1374: 12 / 393) ایشان معتقد است شعور انسان، هم فقر ذاتی خویش را و هم حقیقتی که این فقر را علاج است، درک می کند. اعتراف نوع بشر به ربوبیت حق تعالی در عالم ذر، ناشی از فقر ذاتی انسان به خداوند است. (همان) انسان با تصور احتیاج و فقر ذاتی در خود بلافاصله با علم حضوری به ربّ، مالک و مدبر خویش پی می برد. ایشان متعلق معرفت فطری خداوند را توحید در ربوبیت و خالقیت خداوند می داند. (همان)

4. انگیزه طرح

پلانتینگا در کتاب ضمانت و کارکرد صحیح پس از بررسی نظریه کارکرد صحیح درباب ضمانت، به بررسی ساختار معرفتی موجودات انسانی می پردازد و نشان می دهد که ضمانت باورهای تولیدشده در این ساختار، به وسیله نظریه کارکرد صحیح قابل تبیین است. او این کار را در دو بخش درون دادِ خود انسانی و برون دادِ خود انسانی انجام می دهد. و در ادامه ما را به هم شأنی اعتقاد به خدا و باورهای دیگر بخشِ درون دادِ خود انسانی همچون باورهای ناظر به خودمان، باورهای مبتنی بر حافظه و باورهای مبتنی بر ادراک حسی معطوف می دارد و معتقد می شود که می توان به گزاره «خدا وجود دارد» به صورت پایه ای معتقد شد، درحالی که در این کار، هیچ جنبه خلاف عقلانیت و خلاف وظیفه معرفتی رخ نداده است.

پلانتینگا حسّ الوهی جان کالوین را به عنوان یک طرح معرفتی هم ردیف و هم سنخ با ادراک حسی، معرفت قیاسی، استقرا، گواهی و دیگر طرح های معرفتی معرفی و ارائه می نماید. پلانتینگا حسّ الوهی را به عنوان یک گرایش چندجانبه برای پذیرش باورمندی به خدا، در شرایط محیطی گوناگون ارائه می دهد. البته در این جهت وی با طرح دیدگاه معرفتی A/C بیان می دارد که انسان دارای یک قوه معرفتی به نام حسّ الوهی است. پلانتینگا این دیدگاه را در جواب اعتراضات وارده به باور دینی، توسط فروید و مارکس طرح می کند. (Plantinga, 2000: 167)

درحالی که علامه طباطبایی معرفت فطری دینی به خدا را کاملاً سازگار و بلکه مکمل عقلانیت دینی می داند. نتیجه این دو ساحت معرفتی کاملاً منطبق و یکسان است. عقل و فطرت هر دو انسان را به سنت خاص زندگی و راه معینی که منتهی به هدف و غایتی خاص می شود، هدایت می کنند. فطرت انسانی با درک شهودی از خداوند و گرایشات دینی، و عقل نیز با ابزار برهان و باورهای پایه (بدیهیات)، راه انسان را در جهت نیل به ایمان دینی هموار و روشن می کنند. (طباطبایی، 1374: 20 / 543؛ همان: 12 / 240)

نتیجه

انسان به دلیل وجود قوه معرفتی (به اعتقاد پلانتینگا) یا آفرینش ویژه خود (به اعتقاد علامه) معرفت به خداوند در نهاد او هست و اصل آن، نیازی به آموزش ندارد. قلب انسان، جایگاه این قوه معرفتی حس الوهی یا منبع اولیه درک فطری از خدا (در لسان علامه) است. تخلف ناپذیری یکی از لوازم هر دو دیدگاه است؛ براساس دیدگاه پلانتینگا تخلف ناپذیری مشروط به کارکرد صحیح قوه معرفتی است و بنابر نظر علامه تخلف ناپذیری معرفت فطری مشروط به قرار نگرفتن در جهل و گرفتاری های دنیوی و گناه است. براساس هر دو دیدگاه، گناه موجب تضعیف معرفت فطری خداست نه از بین رفتن این نحوه معرفت.

البته مبنای هرکدام در باور پایه متفاوت است. پلانتینگا محصول قوه حس الوهی را اظهار اینکه خدا وجود دارد، یعنی گزاره ای از نوع خاص [یعنی] گزاره هستی شناختی می داند. ولی علامه این نوع معرفت به ذات اقدس الهی را نه به نحو مفهومی (چه تصوری چه تصدیقی) بلکه به گونه شهودی و حضوری می داند، مانند علم معلول به علت خویش. حس الوهی به روایت پلانتینگا، باور به وجود خداوند را نتیجه می دهد و پیرامون بقیه صفات الهی نمی توان به این قاطعیت سخن گفت. درحالی که علامه متعلق معرفت فطری خداوند را باور به وجود حق تعالی و صفت توحید در ربوبیت و خالقیت خداوند می داند.

پی نوشت:

1. فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ولکن اکثر الناس لایعلمون؛ (روم / 30) ما مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إ لَّا عَلَی الْفِطْرَة فَأ بَوَاهُ اللَّذَان  یهَوِّدَانِهِ وَ ینَصِّرَانِهِ وَ یمَجِّسَانِهِ. (مجلسی،1403 :2 / 49)

2. Alvin Plantinga.

3. البته این نکته را باید یادآور شد که علامه معتقد است این وضعیت های انسانی، انسان را علاوه بر وجود حق تعالی به وحدانیت و ربوبیت حق تعالی نیز هدایت می کند.

4. نگارنده این سطور معتقد است به دلیل اینکه متون دینی به نظر علامه وجود خداوند را بدیهی می دانند، اصطلاح وضعیت از اصطلاح برهان افتقاریت بهتر است.

5. The Aquinas / Calvin (A/C) Model.

6. divinitatis sensus.

7. Inferior.

8. Cognitive disease.

9. Substandard position

10. کالوین نیز در کتاب خویش بیان می کند که ما نمی توانیم خویش را بدون درک و معرفت خداوند، درک کنیم و همین طور نمی توانیم به معرفت خدا نائل شویم، مگر اینکه خویش را درک کنیم. در اینجاست که او معتقد است ما به صرف اینکه بدانیم خدا هست، نمی توانیم به خویشتن معرفت یابیم. ما برای این منظور بایستی به معرفتی والاتر دست یابیم و آن اینکه خداوند کسی است که همگان باید او را حرمت نهند و پرستش نمایند؛ و تصدیق اینکه خداوند منشأ همه خوبی هاست و اینکه ما جویای هیچ چیزی به اندازه خدا نباشیم. معرفت حقیقی خداوند عبارت است از اینکه خداوند علت همه خوبی، شعور و درستکاری در عالم است. مضافاً بر اینکه او خیرخواه بندگان خویش است. (calvin, 1960 :I, III, i)

11. a se.

12. Piety.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.
نهج البلاغه.
افلاطون، 1375، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، بی نا.
پلانتینگا، آلوین، 1380 الف، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، قم، اشراق.
ـــــــــــــــ ، 1380 ب، «آیا اعتقاد دینی معقول است؟»، نقد و نظر، ترجمه نرجس جواندل، سال هفتم.
ربانی گلپایگانی، علی، 1388، فطرت و دین، تهران، کانون اندیشه جوان.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1363، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
ـــــــــــــــ ، 1374، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
ـــــــــــــــ ، بی تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا.
عظیمی دخت، سید حسین، 1385، آلوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده، قم، حوزه و دانشگاه.
علیزمانی، امیرعباس و عبدالرضا باقی، 1387، «بررسی مدل آکویناس ـ کالون در باور دینی از دیدگاه پلانتینگا»، اندیشه نوین دینی، قم، دانشگاه معارف اسلامی، ش 14، ص 44 ـ 9.
کاپلستون، فردریک، 1386، تاریخ فلسفه غرب، تهران، علمی و فرهنگی.
مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
مطهری، مرتضی، 1377، مجموعه آثار، ج 6 و 9، تهران، صدرا.
یثربی، یحیی، 1383، عیار نقد، قم، بوستان کتاب.

16. Calvin, John, 1960, Institutes of the Christian Religion, Edited by John McNeill and translated by Ford Lewis Battles Philadelphia, Westminster Press.

17. Jeffreys, Derek S., 1997, “How Reformed is reformed epistemology? Alvin Plantinga and Calvin’s‘sensus divinitatis”,Cambridge, Cambridge University Press.

18. Plantinga, Alvin ,1983 a, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, eds. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans.

19. __________, 1983 b, “The Reformed Objection to Natural Theolog"y”, in Rationality in the Calvinian Tradition, eds. Hendrick Hart, Johan Van Der Hoeven, Nicholas Wolterstorff, 363 - 385. Lanham, MD, University Press of America.

20. __________, 1993 a, Warrant: The Current Debate, NewYork, Oxford University Press.

21. __________, 1993 b, Warrant and Proper Function, NewYork, Oxford University Press.

22. __________, 2000, Warranted Christian Belief, NewYork, Oxford University Press.

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی دانشگاه معارف اسلامی

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12