علامه طباطبایی
چهارشنبه - 2017 دسامبر 13 - 25 ربيع الاول 1439 - 22 آذر 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 202408
تاریخ انتشار : 25 بهمن 1395 18:7
تعداد مشاهدات : 359

تفسیر مأثور و نگاه علامه طباطبایی به آن

مفسّران اسلامی در مواجهۀ با روایات دو گروهند: گروهی فهم آیات را منحصر در روایات می دانند و گروه دیگر مخالف این سخن را معتقدند. علامه طباطبایی كه از جمله مفسّران گروه دوّم به شمار می رود بر این باور است كه آیات قرآن در تبیین خود مستقل می باشند. ایشان ضمن اعتقاد به اعتبار سنّت و عدم حجیت خبر واحد در غیر احکام شرعی از روایات معصومین علیهم السلام در تأیید و تأكید مفاهیم مستفاد از آیات سود جسته است، آن هم روایاتی که متواتر، قطعی الصدور و یا همراه با قرائن دالّ بر صحّت باشند.


فصلنامۀ علمی پژوهشی «پژوهش دینی»، شمارۀ 11، آبان 1384ش، صص 231-256


 چکیده

مفسّران اسلامی در مواجهۀ با روایات دو گروهند: گروهی فهم آیات را منحصر در روایات می دانند و گروه دیگر مخالف این سخن را معتقدند. علامه طباطبایی كه از جمله مفسّران گروه دوّم به شمار می رود بر این باور است كه آیات قرآن در تبیین خود مستقل می باشند. ایشان ضمن اعتقاد به اعتبار سنّت و عدم حجیت خبر واحد در غیر احکام شرعی از روایات معصومین علیهم السلام در تأیید و تأكید مفاهیم مستفاد از آیات سود جسته است،  آن هم روایاتی که متواتر، قطعی الصدور و یا همراه با قرائن دالّ بر صحّت باشند.

در این رهگذر علامه به نقد روایات با معیارهایی مانند قرآن، عقل، سنّت و تاریخ قطعی و بدیهیات پرداخته است. بر این اساس ایشان روایات اسرائیلی را کنار می نهد و با سخنان صحابه و تابعان با احتیاط برخورد می کند.


 

مقدمه

از دیرباز، صحابیان و تابعین و پس از ایشان مفسّران طبقات پسین، در تفسیر و كشف معانی از آیات قرآن و فهم مقصود آنها، به توضیحات پیامبر (صلی الله علیه و آله) دربارۀ آیات استناد می جستند. بی تردید این روش طبیعی و در پس احاطۀ وجودی پیامبر خردمندانه بود. قرآن خود نه تنها چنین راهی را پیشنهاد می كند، بلكه پیامبر را بدان مأمور ساخته است: ﴿ وَأَنْزَلْنَا إِلَیكَ الذِّكْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یتَفَكَّرُونَ﴾ (نحل، 44) و ﴿هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یتْلُو عَلَیهِمْ آَیاتِهِ وَیزَكِّیهِمْ وَیعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ﴾ (جمعه، 2) بنابراین بهره مندی از احادیث و روایات در واگویی معانی و مقاصد آیات روشی كهن و اصیل در میان مسلمانان است.

پر واضح است كه قرآن در بستری از زمان و مكان بر پیامبر وحی شده و از زبان ایشان دریافت، حفظ و كتابت گردیده و به نقل متواتر روایت شده است، از اینرو طبیعی است كه در فهم معانی و مقاصد این كتاب آسمانی، آن بستر را شناخته و به توضیحات شفاهی (سنّت قولی) دریافت كنندۀ وحی مراجعه كنیم و در كنار آن بنگریم كه در عمل، چگونه آیات را به كار می بست و اجرا می نمود (سنّت فعلی). نظیر این سخن دربارۀ سنّت قولی و فعلی اهل بیت پیامبر ، وارثان حقیقی علم رسول خدا، نیز صادق است. دانشمندان علوم قرآنی و مفسّران، روش استمداد از روایات در تفسیر آیات را «تفسیر مأثور»، «تفسیر اثری»، «تفسر روایی» و یا «تفسیر نقلی» نام نهاده اند.

در این نوشتار، مختصر نگاهی داریم به تفسیر مأثور و سپس به چندی و چگونگی آن در نگاه علامه طباطبایی ـ رحمة الله علیه ـ می پردازیم. هم «تفسیر مأثور» و هم «روش شناسی تفسیر اثری از منظر علامه» خود بحث و تحلیل مبسوط و جداگانه ای می طلبند. در اینجا تنها در پی آنیم كه گزارشی در حدّ اختصار و ایجاز از بحثهای روایی المیزان و جایگاه روایت و تفسیر روایی در آن به دست دهیم.

«تفسیر مأثور» تركیبی است از دو واژۀ «تفسیر» و «مأثور»، كه برای رسیدن به معنایی صحیح از این عبارت لازم است تا معنای تك واژه های آن را جداگانه بررسی نماییم. 

تفسیر

تفسیر در لغت به معنای بیان، توضیح و كشف است. در لسان العرب آمده است: فَسْر به معنی بیان، روشن نمودن و كشف چیز پوشیده است، و تفسیر به معنی كشف نمودن معنای لفظ مشكل است.(ابن منظور، 2/55)[1] ابن فارس می نویسد: فَسْر بر بیان نمودن چیزی و روشن ساختن آن دلالت می كند.(رازی، 2/3555)

آنچه گذشت معنای ریشۀ «فَسْر» بود، امّا برخی معتقدند که كلمۀ تفسیر از ریشۀ «سَفْر»، كه مقلوب فَسْر است، مشتق شده است.[2]

تفسیر در اصطلاح همان «علم فهم قرآن» است، كه در ذیل برخی از تعاریف را ذکر می کنیم.

زركشی گفته است: تفسیر علمی است كه توسط آن، كتاب خداوند كه بر پیامبرش نازل شده، فهمیده می شود و بیان معانی و استخراج احكام و حكمتهای آن انجام می گیرد.(زرکشی،1/13) زرقانی می نویسد: تفسیر دانشی است كه از مراد خداوند در قرآن به قدر طاقت بشری بحث می كند.(زرقانی، 2/7)[3]

علامه طباطبایی می نویسد: تفسیر عبارتست از تبیین معانی آیات قرآن و كشف نمودن از مقاصد و مدلولهای آن.(طباطبایی، المیزان، 1/4) ایشان در جای دیگر می نویسد: تفسیر، آن سان كه راغب گفته است، مبالغه در اظهار معنای معقول است، چنانكه واژۀ فَسْر به معنای نمایان ساختنِ معنای معقول می باشد.( همان، 15/210)

می توان گفت كه تفسیر در نگاه مفسّران عبارتست از بیان معانی آیات قرآنی و هویدا ساختن مراد الهی از آیات و تبیین مقاصد و مفاهیم آن.

 

اثر

در لغت، بر جای مانده از هر چیزی را «اثر» گویند.(ابن منظور، 4/5؛ خلیل بن احمد، 1/65؛ فیروزآبادی، ص 341) «أثر الحدیث» یعنی آنكه كسی از گروهی دیگر گزارش كند و آثارشان را باز گوید.( ابن منظور، 4/6؛ خلیل بن أحمد، 1/65؛ جوهری، 2/500)

ابن منظور معنای دیگری برای «اثر» بیان می كند كه آن عبارتست از خبر. او واژۀ آثار در آیۀ ﴿ و نكتب ما قدّموا و آثارهم ﴾ (یس، 12) را به همین معنا دانسته و از عبارت «سنن النبی» به آثار او تعبیر می كند.( ابن منظور، 4/6)[4] جوهری «حدیث مأثور» را سخنی می داند كه پسینیان از پیشینیان گزارش كنند.(جوهری، 2/5000)

مشهورترین تعریف اصطلاحی از «اثر» در میان محدّثان آن است كه این واژه بر منقولات صحابه اطلاق می گردد. (تهانوی،ص98)

ابن حجر گوید: به حدیث موقوف و مقطوع، اثر گفته می شود.(عسقلانی، ص231) نووی می نویسد: اثر نزد محدّثان همچون خبر شامل حدیث مرفوع و موقوف می شود، و صحیح آن است كه بگوییم این واژه به هر سخن روایت شده ای اطلاق می شود، خواه از پیامبر باشد و خواه از صحابی.(نووی، 1/63)[5]

دكتر نورالدین عتر نگاشته است كه فقهای خراسان «اثر» را ویژۀ منقولات صحابه می پنداشتند و گروهی خبر را ویژۀ سخن پیامبر می دانند، امّا سخن قابل اعتمادی كه محدّثان بدان عقیده دارند آن است كه همۀ آنچه یاد شد را می توان «اثر» نامید؛ چرا كه از «أثَرْتُ الحدیثَ» یعنی آن را روایت كردم، گرفته شده است.(عتر، ص63)

برخی معتدند كه كاربردهای اصطلاحات سنّت، حدیث، خبر و اثر نشانگر آن است كه این چهار واژه هم معنا و مترادف یكدیگرند.( باجی، 1/2 و صبحی صالح، ص 122)

آنچه تا بدین جا آوردیم گزارشاتی بود از تعریف اصطلاحی«اثر» نزد اهل سنّت، امّا داستان در میان علمای شیعه به گونۀ دیگری است.

بسیاری از علما و محدّثان شیعی بر این باورند كه «اثر» هم معنا و مترادف حدیث است.(میرداماد، ص67) شیخ بهایی و شهید ثانی در این رابطه می گویند: اثر، اعمّ از حدیث و خبر است كه به هر دو آنها می توان نام اثر را اطلاق كرد امّا به عكس ممكن نمی باشد.(صدر، ص82 و شهید ثانی، ص 54)

در پایان، با توجه بدانچه که گذشت شاید بتوان گفت اثر هم معنا و مترادف حدیث بوده و عالمان و محدّثان هماره از «آثار» همان احادیث منقول از معصوم را مراد می کردند. یاد کرد حدیثِ پیامبر به عنوان «اثر» در لسان روایات و ائمه اطهار،[6] تتّبع در نگاشته های عالمان[7] و عناوین کتابها در سده های آغازین[8] شواهدی است بر این مدّعا.

حال پس از روشن شدن معانی واژگانی و اصطلاحی الفاظ «تفسیر» و «اثر» به ارائه تعریف از عبارت «تفسیر مأثور» می پردازیم. تفسیر مأثور عبارتست از بیان و تفصیل آیات قرآن بر پایۀ روایت پیامبر و احادیث منقول از ائمه طاهرین (از منظر مکتب اهل بیت علیهم السلام) و منقولات و سخنان صحابه و تابعین (از منظر مکتب خلفا).

شاید بتوان گفت که بر اساس تعریفی که از الفاظ «تفسیر» و «اثر» پیشتر ارائه گردید، هیچ کدام از تعاریف كسانی كه «تفسیر آیات قرآن با آیات دیگر» را جزء تفسیر مأثور عنوان می كنند نااستوار است؛  چرا كه نه در معنای لغوی و نه معنای اصطلاحی واژۀ «اثر»، سخنی از آیات قرآن وجود ندارد.

توجه به این نکته لازم است که انتقاد و خردۀ علامه طباطبایی بر محدّثان در اکتفا به تفسیر مأثور (طباطبایی، المیزان، 1/6) خود دلیلی است که بگوییم تفسیر مأثور از نظر گاه ایشان عبارتست از تبیین آیات قرآن با استفاده از روایات و احادیث؛ چرا که می دانیم محدّثان در تفاسیر خود تنها از روایات سود جسته و توجّهی به شیوۀ تفسیر قرآن به قرآن نداشته اند. از سوی دیگر اختیار روش تفسیر قرآن به قرآن از سوی ایشان در مقابل محدّثان و در جهت تکمیل شیوۀ تفسیری ایشان، دلیلی دیگر بر این مطلب است و این نکته را که تفسیر قرآن به قرآن از دایرۀ تفسیر مأثور خارج است تقویت می کند.

 تفسیر المیزان و روایات

استفاده از احادیث و روایات معصومین علیهم السلام روشی بوده است كه صحابیان پیامبر و یاران ائمه اطهار بدان استناد نموده اند. علاوه بر ایشان مفسران نیز از دیرباز برای تبیین آیات قرآن از این شیوه سود جسته اند. علامه طباطبایی به عنوان مفسّری محقّق و محدّثی مدقّق در تفسیر عظیم خود «المیزان فی تفسیر القرآن» در یاری جستن از روایات از این قاعده مستثنی نمی باشد.

حجیت سنّت، خصوصاً در تفسیر آیات، اوصاف و محدودیت این حجیت مباحثی است كه توجه بدانها در روش تفسیر مأثور ضروری می نماید. در این بخش نه تنها از این موضوعات سخن خواهیم گفت، بلكه به بحث از جایگاه حدیث در المیزان نیز خواهیم پرداخت. سپس به رویكرد نقّادانۀ علامه به روایات تفسیری پرداخته و بعد آراء و نظرات علامه دربارۀ گفتار صحابه و سخنان تابعین و بعد هم اسرائیلیات را به نظاره خواهیم نشست.

 

الف. حجّیت سنّت

علامه طباطبایی در حجّیت بخشی به سنت در تمامی زمینه ها، به خصوص تبیین آیات قرآن، ذیل آیۀ 44 سورۀ مبارکۀ نحل می نویسد: مقصود از «ذکرُ منزَل» لفظ قرآن کریم است و مراد از «مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ» معانی احکام و شرایع و سایر مطالب مرتبط با شریعت است. آیۀ فوق بر حجّیت سخن پیامبر در تبیین آیات قرآن دلالت دارد، و آن گونه نیست که برخی پنداشته اند که سخن رسول خدا تنها در تفسیر متشابهات و آیات مربوط به اسرار الهی و تأویلات آن حجّیت دارد.(طباطبایی، المیزان،12/261 ) ایشان در رابطه با آیۀ دوّم سورۀ جمعه توضیح می دهد که مقصود از تعلیم کتاب، بیان الفاظ و تفسیر معانی مشکل آیات است، در مقابل تعلیم حکمت که عبارتست از معارف حقّه که قرآن متضمّن آنهاست.(همان، 19/265) او پس از تفسیر آیۀ ﴿ وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ (حشر،7) و با توجه به سیاق آیه در توزیع «فی» میان مسلمانان چنین می گوید: این آیه صرفنظر از سیاقی که دارد، تمام اوامر و نواهی پیامبر صلی الله علیه و آله را شامل می گردد.(طباطبایی، المیزان،19/204)

او در جای دیگر می نویسد: اگر سخن پیامبر برای معاصرینش، و منقول آن برای ما که در آن عصر نبوده ایم، حجّیت نداشته باشد در امر دین هیچ سنگی روی سنگ قرار نمی گیرد… .(همان،1/240)

پیامبر صلی الله علیه و آله بارها رهبری و همگامی ائمۀ اطهار علیهم السلام با قرآن را طرح کرد و از این رهگذر  جایگاه بلند مفسّر و مبیّن بودن آنان به قرآن را متذكّر شدند. جلوۀ والای این حقیقت در «حدیث ثقلین» انعکاس یافته است. علامه طباطبایی با اشاره به این نکته و نقل این حدیث، که تواتر آن به نقل بسیاری از صحابه مورد اتفاق علمای اهل سنّت و شیعه است، می نویسد: این حدیث بر حجّیت سخن اهل بیت دربارۀ قرآن و وجوب پیروی از آنچه که در تفسیر آیات از ایشان روایت شده و اکتفا بدان دلالت دارد، که در غیر این صورت اختلاف میان ثقل اکبر و ثقل اصغر لازم می آید [و این با معنای حدیث ثقلین متعارض است].(همان،3/86) بدون هیچ شک و تردیدی اولین و روشنترین مفهوم همبری عترت با قرآن، آگاهی بی بدیل و فهم بی نظیر آن بزرگواران از آیات الهی است.

 ب. استقلال قرآن در تبیین آیات خود

نکته ای که لازم می نماید گذرا بدان اشاره داشت آن است که مفسّران قرآن در رویارویی با روایات و استفاده از آنها به دو گروه عمده تقسیم می شوند. گروهی از ایشان معتقدند كه قرآن، این کتاب مبین، بدون حدیث، پیام مثبت و محصّلی نداشته و روایات، تنها ابزار درک معانی و معارف قرآن هستند.

هم در میان اهل سنّت و هم در بین شیعه، میان مکاتب تفسیری، گرایش افراطی و اخباری گری به تفسیر مأثور وجود داشته است، بدین صورت که بجای آنکه قرآن ملاک فهم و قبول روایات باشد، روایات معیار و محک آیات تلقّی می شوند و حدیث تنها راه دستیابی به فهم معانی و مقاصد آیات قرآنی معرّفی می گردد.( محقق أردبیلی، ص1؛ جزائری، 1/182؛ فیض کاشانی،1/35) تو گویی که در غیاب احادیث، آیات قرآن گویا نبوده و گنگ هستند.

در مقابل ایشان گروهی دیگر از مفسّران بر این باورند كه قرآن، کتابی است گویا، بیانگر و در معنای خود مستقل (طباطبایی، المیزان، 1/8و9 و 3/86)، که به تعبیر امام علی علیه السلام آیاتش معانی آیات دیگر را بازگو می کنند[9] و احادیث در بیان مواردی همچون بیان شأن نزول، مصادیق و معانی عمیق تر آیات قرآن  به كار می آیند.

 ج.عدم حجّیت خبر واحد در غیر احکام

روشن گشت که سنّت پیامبر و در کنار آن سنّت امامان معصوم، خصوصاً در تبیین مفاهیم و معانی آیات قرآن، حجّت است. می دانیم که اقوال، افعال و تقریرهای پیامبر و ائمه اطهار در طول تاریخ در قالب حدیث و روایت برای ما توسط راویان حکایت شده اند، و این حکایتها هر یک، از مراتب و اوصاف مختلفی برخوردارند. برخی به نقل متواتر و بعضی به نقل واحد به ما رسیده اند. مسئله ای که در اینجا جلوه می كند، حدود و گسترۀ سنّت و محدودۀ حجّیت آن است.

علما در حجّیت اخبار قطعی السند، چه اخبار متواتر و چه اخبار غیر متواتر، که همراه به قرائن قطعی الصدور از معصومان باشد، شکّی ندارند. علامه طباطبایی با تصریح بدین نکته می نویسد: اگر خبری متواتر یا همراه با قرینۀ قطعی باشد در حجّیت آن شکّی نیست.(طباطبایی،المیزان، 10/351) ایشان معتقد است که سنّت قطعی حجّیت دارد، هر چند اگر ظاهر آیات قرآن مؤید آن نباشد، از اینرو می کوشد تا پیچیدگی موجود در آیه را بر طرف ساخته و توهّم اختلاف ظاهری میان آیه و روایت را از بین ببرد؛ چرا که وی معتقد است آنچه كه از پیامبر نقل شده است را می توان از کتاب خدا نیز استفاده کرد.(همان،3/85) در منظر علامه چنین نیست که میان احکام قرآن و سنّت، مخالفت یا تعارضی یافت شود، در واقع ایشان بر این اعتقاد است که اصلاً چنین امری امکان ندارد.

باید توجّه داشت که به نظر اکثر علما، خبر واحد یقینی و علم آور نبوده، بلکه مفید ظنّ است،(مظفر، صص 329و330) و در نهایت آنکه ایشان معتقدند خبر واحد تنها در احکام عملی حجّیت دارد.(به نقل از خویی، ص398) علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد: و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلّم است اینست که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجّت است و در غیر آنها اعتبار ندارد ... .(طباطبایی، قرآن در اسلام،ص61)

او همچنین دربارۀ خبر واحد می نویسد: خبر واحد حجّت نیست، مگر آنکه همراه با قرائن مفید علم باشد، یعنی اطمینان شخصی به طور کامل حاصل شود؛ خواه روایات مربوط به اصول دین باشد یا تاریخ، یا فضایل و یا موضوعات دیگر. امّا در فقه، اطمینان نوعی در حجّیت روایت کفایت می کند و این در صورتی است که روایت با قرآن مخالفتی نداشته باشد.(همو،المیزان، 8/141 و 10/351) وی در توضیح این مطلب می گوید که حجّیت شرعی از اعتبارات عقلیّه است؛ چرا که از اثر شرعی در موردی تبعیّت می کند و قابل جعل و اعتبار است، امّا در مسائل تاریخی و اعتقادی اعتبار و حجّیت معنا ندارد؛ زیرا اثر شرعی به همراه نداشته و حکم شارع در این گونه موارد به علم بودن آنچه علم نیست و امر مردم به پیروی از آن معقول و منطقی نمی باشد، نخواهد بود. اگر چه ممکن است در موضوعات خارجی، اثر شرعی محقّق گردد ولی آثار آن جزئی است و قرار داد شرعی جز در کلیّات راه ندارد.(همان، 10/351)

علامه نه تنها در نظر و تئوری به عدم حجّیت خبر واحد در غیر احکام معتقد است، بلکه در عمل نیز اخبار آحاد در تفسیر آیات را نمی پذیرد. ایشان در بحث روایی ذیل آیۀ 67 سورۀ مائده، پس از نقل روایات بسیاری می نویسد: علاوه بر این همه، روایت از اخبار متواتر و یا خبری که قرینۀ قطعی بر صحّتش اقامه شده باشد نیست، بلکه خبر واحد است که ما در مباحث پیشین گفتیم که روش ما چنان است که در غیر احکام فرعیّه بر این گونه اخبار اعتماد نمی کنیم.(همان، 6/57)

و یا جای دیگر می نویسد: هر چند بپذیریم که این روایات در حکم حدیث مرفوع هستند، امّا احادیث مرفوع، اگر چه صحیح هم باشند، در غیر احکام شرعی حجّیت ندارند، مخصوصاً در صورتی که مخالف آیات قرآن نیز باشند.(همان، 14/ 206و 207)

بنابر آنچه گذشت می توان گفت، علامه هنگامی به سنّت و روایت استناد می جوید که مفید قطع و یقین باشد، و امّا اخبار آحاد که موثوق الصدور بوده و با قرائن علم آور همراه نباشند تنها در احکام عملی حجّت هستند ولی از نظر علامه در غیر احکام عملی، چنین روایاتی، در صورتیکه موافق معنای آیات باشند، تنها مؤیّد معانی مستنبط از آیات هستند و در غیر این صورت او این احادیث را مردود می شمارد.

این نگاه علامه در موافقت روایات با معنای آیات قرآن، همان مطلبی است که احادیث پیامبر و ائمۀ اطهار که بیانگر عرضۀ اخبار بر آیات قرآن هستند،[10] آن را تأیید می نمایند. مؤید این سخن گفتار مفسّر در تبیین  روش تفسیری خود است، آنجا که می گوید: استمداد از احادیث پیامبر و ائمه در تأیید معنای مستفاد از آیه، یا به بیانی صحیح تر عرضۀ روایات بر آیات و اثبات مضامین روایات از طریق تأیید مضمون احادیث وارده، توسط آیات صورت می گیرد، بدون آنکه توجهی به اسناد روایات شود پس از اینکه مطابقت مضمون روایات با نصّ قرآنی برای ما احراز گردید.(طباطبایی،قرآن در اسلام، صص 56ـ53)

 د. جایگاه سنّت در تفسیر المیزان

علامه با پذیرش تفسیر قرآن به قرآن به عنوان بهترین روش تفسیر و حرکت بر مبنای آن در تفسیر المیزان می نویسد: و این روشی است که می توان آن را تفسیر خواند و قرآن خود آن را می پسندد؛ چون قرآن خود را تبیان کلی شیء می خواند، آنگاه چگونه ممکن است که بیان خود نباشد. قرآن خود را هدایت مردم و بیّناتی از هدایت و جداکنندۀ حق از باطل معرفی ساخته و می فرماید که «هدی للنّاس، و بینات من الهدی و الفرقان» است؛ آنگاه چگونه ممکن است هدایت، و بیّنه و فرقان و نور مردم در تمام حوایج زندگیشان باشد، امّا در ضروری ترین حاجتشان که فهم خود قرآن است، هدایت و تبیان و فرقان و نور نباشد. (همو، المیزان،1/11)

اعتقاد علامه به پیشوایی قرآن در دلالت استقلالی بر معانیش و اثبات حجّیت کلام پیامبر توسط قرآن، به این معنا نیست که حدیث در تبیین آیات قرآن تأثیر ندارد، بلکه وی بر آن است که وظیفۀ سنّت، بیان تفصیلات دین و احکام و قصص و غیره است.(همان،3/84)

علامه معتقد است که نقش پیامبر در تبیین و تفسیر آیات قرآن، نقش تعلیمی است، به عبارت دیگر پیامبر همچون معلّمی آگاه، ذهن جویندۀ علم را هدایت کرده و بدانچه که رسیدن به آن برای ذهن سخت و دشوار است، رهنمون می سازد و آموزش، تسهیل در راه و موجب نزدیکی به مقصد است و نه ایجاد راه و خلق مقصد.(همان، صص 84 و85)

از آنچه گفته شد می توان دریافت که علامه طباطبایی شیوۀ تفسیر قرآن به قرآن را روش اصلی و اساسی خود در کشف معانی قرآن و آگاهی بر مدلولها و مقاصد آن اختیار کرده است. او به هنگام تفسیر آیات و آگاهی از مقاصد آنها، به نتایج این شیوه اعتماد می کند و در این مسیر از سنّت در تأیید معانی به دست آمده، همراه با تدبّر در آیات استمداد جسته و در توجیه روایات به آن نتایج تکیه می کند.

شاید بتوان گفت که صاحب المیزان معتقد است که روایات برای تأکید و تأیید مفاهیمی است که با انضمام آیات به یکدیگر و تدبّر در آنها استنباط می گردد.(همان، ص87 و همو، قرآن در اسلام، صص 56ـ53) این نگاه وی به روایات تفسیری که تحت سیطرۀ شیوۀ تفسیری او شکل و نضج گرفته است در مقابل کسانی است که معتقدند آیات قرآن تنها به وسیلۀ روایات قابل فهم هستند.

تفسیر المیزان و نقد روایات

در تفسیر المیزان، مؤلف سعی کرده است تا در ابتدا معنایی از خود آیات با عنوان «بیان» به شیوۀ تفسیر آیات قرآن به قرآن ارائه دهد، سپس در «بحث روایی» احادیث صحیح و معتبر به عنوان شواهد و مؤیدات مفاهیم کشف شده، ذکر می شوند. بدین شیوه هم در خود آیات تدبّر و تعقّل صورت گرفته و استقلال قرآن در تبیین آیات خود حفظ شده و هم از توضیحات آورندۀ وحی و وارثان او و قراین و اطّلاعات موجود در احادیث استفاده می گردد.

علامه طباطبایی علاوه بر آنکه از احادیث در تفسیر آیات سود جسته است، در مقابل برخی از روایات، موضعی محققّانه و آگاه نسبت به متون روایات اتّخاذ کرده و نسبت به سند روایات اهتمام چندانی ندارد.

 الف: نقد متنی روایات

نقد داخلی و یا نقد متنی حدیث بدین صورت است که متن حدیث بررسی و مقایسه شود تا معلوم گردد با آیات قرآن و سنّت قطعی و مباحث تاریخی تعارض نداشته و از علل و بیماریهای متن همچون اضطراب، قلب، زیادت و ... خالی باشد. از همین رو ملاکهای مختلفی برای نقد درونی حدیث وجود دارد که در ذیل به برخی از آنها اشاره می کنیم و نگاه علامه به هر یک را بازگو می نماییم. 

1. تعارض با قرآن

علامه طباطبایی به طور مشخّص تأکید می کند که حتّی روایات صحیح السند را نمی توان بدون سنجش و ارزیابی آنها از جنبۀ موافقت با آیات قرآن، مبنای روش تفسیری قرار داد. او حدیثی را نمی پذیرد مگر آنکه شاهدی از آیات در تأیید مضمون آن بیابد. بنابراین ملاک اصلی علامه در اعتبار بخشی به روایت، موافقت آن با کتاب خداست.(طباطبایی، المیزان، 9/212)

ایشان در بحثهای روایی خود به واقعیّت تلخ تاریخی حدیث سازی و انتساب آنها به رجال و روات مورد اطمینان، خصوصاً در موضوع تفسیر و قصص قرآنی، اشاره می کند.(همان، ص211) از همین رو ایشان بر این اعتقاد است که باید در احادیثی که اسنادی پذیرفته و راویانی ممدوح و معتَمد دارند نیز دقت کرد؛ چرا که ممکن است افرادی آنها را بر ساخته و در اصول و جوامع حدیثی معتبر با انتساب به راویان قابل اطمینان واردکرده باشند.(همان، 12/115)[11]

با همین اصل است که علامه در جای جای تفسیر خود، روایات را با ظاهر و سیاق آیات و نیز اصول کلّی استنباط شده از قرآن مقایسه و سنجیده است، که در صورت ناهماهنگی و ناهمخوانی، این روایات مورد تحلیل و مداقّه قرار گرفته و با اندک تضاد و تخالفی از مقام اعتبار و حجّیت ساقط می گردند، هر چند از سندی قوی و قابل قبول برخوردار باشند.

به عنوان نمونه علامه در مورد داستان هاروت و ماروت، روایاتی كه در کتب تفسیر اهل سنّت و شیعه نقل و به درستی سند برخی از آنها تصریح شده است را نقل می نماید، لکن به سبب تعارض و ناهمخوانی این روایات با اصول قرآنی دربارۀ فرشتگان می نویسد: این روایات بیش از همه با خرافات یونان و موهومات یهود (اسرائیلیات) تناسب دارند تا منطق قرآن.(همان،1/239)[12] و یا ذیل روایات منقول در تفسیر آیۀ  77  سورۀ مبارکۀ مریم می نویسد: پیشتر بیان گردید که این روایات با سیاق آیه سازگاری ندارد.(همان، 14/106)[13]

 2. تعارض با سنّت

عرضۀ روایات بر روایت صحیح و معتبر و یا اصول کلی و مسلّم به دست آمده از سنّت می تواند در نقد روایات گره گشا باشد، که در صورت تعارض و عدم امکان توجیه و ترجیح، چنین روایاتی اعتبار خود را از دست خواهند داد.

به عنوان نمونه در روایتی از درّالمنثور در بیان داستان اخراج یهود بنی نضیر چنین آمده است كه این یهودیان بودند كه خروج از شهر را به پیامبر پیشنهاد دادند، امّا علامه می نویسد كه در روایات بسیار دیگری آمده است كه رسول خدا خروج از شهر را پیشنهاد نمودند؛ لذا روایت منقول در درالمنثور با مضمون این روایات مخالف است.(همان،19/215)

علامه در بحث روایی در تفسیر آیۀ 29 سورۀ احقاف می گوید: روایات در توضیح قصۀ این چند جنّ که آمدند و به صدای قرائت قرآن گوش فرا دادند بسیار فراوان و سخت مختلف است، به گونه ای که به هیچ وجه نمی توان متن آنها را با قرآن و یا قرائنی مورد اعتماد تصحیح کرد.(همان،18/220)

علامه روایتی را از امام صادق علیه السلام به نقل از تفسیر عیاشی ذكر كرده است كه: هنگامی كه موسی علیه السلام از پروردگار تقاضای رؤیت كرد. خداوند به او فرمود تا در مكانی بنشیند، سپس به ملائكه امر كرد تا گروه گروه همراه با رعد و برق و باد و صاعقه بر موسی بگذرند. هر گروهی كه می گذشت بند بند موسی به لرزه می افتاد و سر برداشته و می پرسید كدام یك از شما پروردگار من هستید؟ پاسخ می آمد: ای پسر عمران! او خواهد آمد، مطلب عظیمی را درخواست كرده ای. علامه در توضیح این حدیث می گوید: این روایت جعلی است ومحتوای آن بر هیچ یك از اصول مسلّم كتاب و سنّت از جمله عصمت انبیاء و ملائكه منطبق نمی باشد.(همان، 8/ 259و 260)

 

3. تعارض با بدیهیات عقلی و قطعیات علمی

از دیگر ملاکهای نقد متنی حدیث و جداسازی سره از ناسره، سنجش و مقایسۀ روایات با عقل و بدیهیّات عقلی است. علامه طباطبایی در المیزان در نقد روایات تفسیر از این میزان به خوبی سود جسته و روایات را بر ترازوی عقل و علم عرضه می کند و روایاتی را که مضامین آنها با یک اصل آشکار خردمندانه، عقل سلیم و دانش قطعی موافق نباشد بی اعتبار می خواند.

به عنوان مثال در روایتی از ناقۀ ثمود تصویری چنین ارائه شده است که اندازۀ بین دو پهلوی آن یک مایل بود. علامه در این رابطه می گوید که اگر درستی این سخن را گردن نهیم، آنگاه آن ناقه باید علی القاعده سه مایل ارتفاع داشته باشد که در این صورت چگونه ممکن است یک نفر بتواند او را با شمشیری بکشد و از پای در آورد.(همان،10/317) و یا ذیل روایاتی که در آنها روز خلقت آسمانها و زمین و … معیّن شده است می نویسد: روز در اثر حرکت وضعی زمین در مقابل خورشید پدید می آید، پس چگونه پیش از پیدایش خورشید و زمین، از روز آفرینش آنها سخن به میان آمده است؟ او همچنین می افزاید که امروزه تحقیقات علمی، به طور قطعی، به این نتیجه دست یافته اند که کوهها به تدریج شکل گرفته اند، پس چگونه می توان باور داشت که کوهها در یک روز از هفته و آن هم به یکباره آفریده شده اند.(همان،17/372)[14]

4. تعارض با تاریخ قطعی

علامه طباطبایی با تحلیل و سنجش تاریخی روایات و راویان در نقد احادیث كوشیده و به واگویی تناقضات موجود در برخی احادیث با وقایع تاریخی پرداخته است. به عنوان نمونه از ابوهریره نقل شده است که از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسیدیم که به هنگام شروع نماز چه بگوییم؟ که آیۀ «فربّک فکبّر» (مدثر،3) نازل شد، در حالیکه می دانیم اباهریره پس از هجرت ایمان آورده و سورۀ مدّثر در آغازین روزهای بعثت نازل شده است و در آن هنگام از او و بسیاری دیگر خبری نبوده است.(طباطبایی، المیزان، 20/83)

و یا ذیل روایات داستان حضرت سلیمان و خصوصاً در رابطه با داستان هدهد و اخبار ملکۀ سبأ می نویسد: این احادیث غالباً شامل امور غریبی است که نظایر آن حتّی در اسطوره های خرافی نیز کمتر یافت می شود، و عقل سلیم و تاریخ قطعی منکر این اخبار هستند.(همان، 15/369)

علامه دربارۀ روایت پیامبر که «إنما سمی الله البیت العتیق لأن الله أعتقه من الجبابرة فلم یظهر علیه جبارقط»[15] می نویسد که تاریخ هرگز این سخن را تصدیق و تأیید نمی کند.(همان، 14/379)[16]

 

5. اضطراب در متن

اضطراب در متن و یا معنای حدیث و تضاد میان صدر و ذیل و اجزاء درونی آن نیز از جمله ملاکهای نقد و بررسی در روایات است. علامه با توجه و استناد به همین نکته است که برخی از روایات تفسیری را 

بی اعتبار می خواند.

علامه در داستان قتل هابیل به دست برادرش ذیل آیۀ 27 سورۀ مائده، روایتی را نقل کرده و در مورد آن می نویسد: این روایت میانه ترین روایات وارده در این قصّه و ملحقات آن است و با اینکه معتدل ترین است امّا متن این حدیث خالی از اضطراب نمی باشد؛ چرا که از متن و ظاهر روایت چنین بر می آید که در ابتدا قابیل، هابیل را تهدید به قتل کرد و سپس در تعجّب بود که چگونه او را به قتل برساند، و این دو جمله با هم سازگاری ندارند؛ زیرا معقول نیست که کسی دشمن خود را تهدید به قتل نماید امّا نداند که چگونه او را بکشد.(همان، 5/319)

و یا در جای دیگر دربارۀ حدیثی می نویسد که این روایت از اضطراب در لفظ برخوردار است، بدین گونه که در این روایت فرشتگان فرستاده شده سه ملک ذکر شده اند، در حالیکه در برخی از روایات، همچون روایتی که در باب پیشین به نقل از ابی یزید حمّار از امام صادق (علیه السلام) نقل شد،(همان، 10/327) چهار ملک آمده است، سه ملک پیشین به اضافۀ کردبیل، و در برخی از احادیث اهل سنّت نام سه فرشتۀ جبرئیل، میکائیل و رفائیل به عنوان ملائکۀ مرسَل آمده است.(همان، ص 347)

علامه ضمن نقل روایات در مورد داستان اصحاب کهف می نویسد: در بیان داستان اصحاب کهف از طرق شیعه و اهل سنّت روایات بسیاری وجود دارد ولیکن تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند، به طوری که در میان همۀ آنها حتی دو روایت دیده نمی شود که از هر جهت همانند باشند.(همان، 13/281)[17] 

ب. نقد سندی روایات

اهتمام بسیار علامه طباطبایی به تفسیر قرآن به قرآن سبب شده است تا او به حدیث به عنوان تأکید و تأیید مفاهیم مستفاد از آیات بنگرد. این سخن بدین معناست که در این شیوه، متن حدیث مورد توجّه علامه است و نه سند آن. علامه صحّت سند را تنها دلیل اعتبار بخشی روایت نمی داند؛ چرا که شاید جاعلین حدیث، سندی معتبر برای آن ساخته باشند. تنها هدف از طرح مباحث سندی از منظر وی، رسیدن به قرائن در جهت صحّت متن روایت است.(همان، 9/211 و 212؛ 12/115) او همچنین معتقد است که عدم صحّت سند، سبب انکار و ردّ حدیث نمی گردد.(همان، 1/293)

همانطور که پیشتر گفته شد، میزان اصلی و بنیادی علامه طباطبایی در قبول روایات، عدم مخالفت آنها با آیات قرآن است. ایشان با توجه به روایات نقل شده در عرضۀ اخبار بر قرآن، آیات را بهترین ملاک تمییز حق از باطل، سره از ناسره، صحیح از سقیم می داند. از همین روست که او به بررسیها و مباحث سندی اهتمام اندکی دارد مگر آنکه در سندِ روایت دلایل آشکار و روشنی در صحّت و یا ضعف آن وجود داشته باشد. با این همه، او در بررسیهای سندی به ندرت فراتر از مباحث معمول رجالی گام برداشته و غالباً روایاتی که راوی مورد اعتماد در سند نداشته و یا در سند آنها نوعی از ضعف وجود دارد را نفی می کند .

به عنوان مثال، علامه ذیل روایاتی که مردم را به دست شستن از مبارزه و جهاد دعوت می کنند و دستور به قعود و بی تفاوتی می دهند می نویسد: یکی از اسباب بدگمانی ما به این دسته روایات آن است که اینها توسّط کسانی نقل شده اند که در جنگ علی (علیه السلام) با معاویه [قاسطین] و خوارج [مارقین] و طلحه و زبیر [ناکثین] راه بی طرفی و قعود اختیار کرده بودند و طبیعی می نماید که این افراد با چنین روحیّاتی، برای توجیه عملکرد خود شعار و فریاد قعود سردهند و این فریادهای خود را به پیامبر منتسب سازند.(همان، 5/321)

علامه طباطبایی پس از نقل روایاتی در جزئیات داستان موسی و فرعون می نویسد: اینها روایاتی است که در عجایب این قصه وارد شده است ... اگر این روایات متواتر و یا مشتمل بر قرائن اطمینان آوری بودند 

صد البته مورد قبول و صحیح خواهند بود، امّا بیشتر آنها بلکه همۀ آنها روایاتی هستند که یا به علّت ارسال و یا وقف و یا ضعف از جهت سند و یا از جهاتی دیگر نمی توان آنها را پذیرفت، صرفنظر از اینکه میان خود این روایات نیز تعارض وجود دارد.(همان، 8/220)[18]

تفسير المیزان و گفتار صحابه و تابعان

از جمله روشهای پذیرفته شده نزد علما و مفسّران اهل سنّت آن است که به منقولات صحابه، که در اصطلاح آنرا حدیث موقوف خوانند،(شهرزوی، 43) و تابعان در تفسیر آیات مراجعه کرده و بدان اعتماد می کنند و آن سخنان را حجّت می شمارند. ابن تیمیه در این رابطه می نویسد: پس از کلام پیامبر در تفسیر آیات به سخن صحابه مراجعه می کنیم؛ چرا که ایشان، و به ویژه عالمان و بزرگان صحابه، در فضای نزول حضور داشتند و شواهد و قراینی برای فهم آیات در دست داشتند که دیگران ندارند.(مركز الثقافة و المعارف القرآنیة، 3/488)

امّا علامه همچون دیگر علمای شیعی بر آن است که سخن صحابه و تابعین حجّیت و الزامی ندارد.(همان، 1/6) او دلیل عدم حجّیت سخن صحابه را چنین بازگو می کند: علاوه بر اینکه احادیثی که از طرق صحابه از پیامبر نقل شده است در میان خود اختلاف دارند، بلکه در بین احادیثی که از یکی از صحابه روایت شده است نیز اختلاف دیده می شود و این بر هیچ حدیث شناس پژوهشگری پوشیده نیست ... گفتار صحابه با دیگر سخنان تفاوتی ندارد؛ لذا برای هیچ کس حجّت نمی باشد، و چنان نیست که مخالفت با سخن یکی از صحابه بر سایر اصحاب حلال و بر دیگر مردم حرام باشد.(همان، 3/85)

در پس همین دیدگاه است که علامه به تردید و عدم اعتبار اقوال صحابه پرداخته است. به عنوان نمونه می نویسد: گذشته از آنکه این دو روایت به سبب موقوف بودن ضعیف می باشند، بلکه هیچ حجّیتی برای سخن ابن عباس و حبیب در مقابل دیگران وجود ندارد.(همان، 9/296) ایشان ذیل روایتی از ابن عبّاس می گوید: هر چند انتساب این سخن را به ابن عبّاس بپذیریم، امّا حجّیت ندارد.(همان، 13/142)[19]

با این وجود که علامه طباطبایی اقوال صحابه و تابعان را حجّت نمی داند، امّا همچون سایر مفسّران شیعی چون شیخ طوسی و طبرسی از گفته های ایشان کمک جسته و در بیان و توضیح آیات قرآنی از آنها استفاده کرده است. بدین گونه تفسیر المیزان شامل هزاران سخن منقول از صحابه و تابعین است.

علامه در تأیید معنای آیه 33 و 34 سورۀ انفال به نقل از تفسیر درّ المنثور از سُدّی چنین نقل می کند: کفّار اگر طلب مغفرت کنند و به گناهان خویش اقرار نمایند، مؤمن خواهند بود؛ در حالیکه در آیه آمده است

﴿ وَمَا لَهُمْ أَلَّا یعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَهُمْ یصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ﴾، پس چگونه ممکن است که خداوند آنها را در حالیکه طلب بخشش نمی کنند عذاب ننماید.(همان، 9/84)

و یا ذیل آیۀ 18 سورۀ فتح می نویسد: معنای آیه آن است که خداوند از صدق و اخلاص مؤمنان، به هنگام بیعت با پیامبر آگاهی دارد، پس عبارت « فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ» بر جملۀ « لَقَدْ رَضِی اللَّهُ» مترتّب است؛ چرا که عمل زمانی مورد رضایت خداوند واقع می شود که همراه صدق نیّت و اخلاص باشد نه آنکه صرف ظاهر و شکل عمل برای مقبولیّت آن کافی باشد. سپس علامه به نقل از درّ المنثور از ابن عبّاس می نویسد: همانا آرامش روح بر کسانی نازل گردید که وفا داری آنها مشخص شده باشد.(همان، 18/285 و 292)

روایات صحابه و تابعین از دقّت نظرهای علامه پنهان نمانده و گاه دستخوش نقد و چنانچه گفته شد تردید نیز شده است. به عنوان نمونه به ابن عباس، قتادة و مجاهد منتسب است که مراد از واژۀ «قریه» در آیۀ 112 سورۀ مبارکۀ نحل ﴿ وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا قَرْیةً كَانَتْ آَمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یأْتِیهَا رِزْقُهَا رَغَدًا﴾، شهر مکّه است. علامه این سخن را به سبب ناسازگاری با مضمون و سیاق آیه ردّ نموده و معتقد است که مناسب است مقصود از آن، مثالی کلّی و به منزلۀ مقدّمه ای برای آیات بعدی باشد که در آنها از خوردنیهای حلال و حرام و نهی از تشریع حلال و حرام بدون اذن الهی سخن به میان آمده است.(همان، 12/362)

از همۀ آنچه گفته آمد می توان چنین نتیجه گرفت که علامه طباطبایی سخنان صحابه و تابعین را به عنوان یک مصدر در تفسیر آیات قرآن کریم ردّ نکرده، امّا معتقد است که این منقولات فاقد حجّیت ذاتی بوده و به سان هر سخن دیگری قابل نقد و بررسی هستند. با این حال، او این گفته ها را بر سخنان دیگر مفسّران مقدّم می دارد، شاید سبب این امر آن باشد که صحابه به عصر نزول نزدیک بوده و شواهد و قراین بسیاری برای فهم آیات در دست داشته اند. 

تفسیرالمیزان و اسرائیلیات

وجود اسرائیلیات، روایات ساخته و پرداخته شده به دست یهودیان مسلمان شده، در منابع اسلامی 

غیر قابل انکار است.(همان، 12/112) علامه طباطبایی از این پدیده به عنوان معزل بزرگ دینی یاد کرده (همان، 13/291) و انگیزه ها و اسباب ورود اسرائیلیات در تفسیر قرآن را دو امر برمی شمارد: یك. داستان و تأثیر آن در راویان و مفسّران پیشین خصوصاً صحابه و تابعین.( همان، 13/291 و 17/159) دو. افراط در اعتماد به اخبار نزد برخی از محدثان ؛ به عبارت دیگر تساهل و تسامح در پذیرش اخبار، آن هم هر چند مخالف عقل و محکمات آیات قرآن باشد.(همان، 11/133و134)

علامه در ردّ اسرائیلیات، خصوصاً آنهایی که با آیات و اصول کلّی اسلام و عقل مخالف است، بسیار کوشیده است. ایشان در ردّ و انکار اسرائیلیات تردید به خود راه نمی دهد، حتّی اگر آن روایات به نقل از ائمه اطهار در جوامع حدیثی شیعه نیز رسوخ کرده و محدّثان شیعی به نقل آنها پرداخته باشند. به عنوان نمونه او ذیل روایاتی که در داستان ذوالقرنین آمده است می نویسد: روایات مروی از طرق شیعه و اهل سنّت از پیامبر و مخصوصاً از طرق شیعه به نقل از امامان و همچنین سخنان منقول از صحابه و تابعین که اهل سنّت با آنها معاملۀ حدیث نموده اند دربارۀ داستان ذی القرنین بسیار اختلاف دارد، آن هم اختلافاتی عجیب، و آن هم نه در یک بخش داستان، بلکه در تمامی خصوصیّات آن. در عین حال این روایات بر مباحث شگفت آوری مشتمل است، که هر ذوق سلیمی از آن وحشت نموده بلکه عقل سالم آن را محال می داند و عالَم وجود نیز منکر آن است. و اگر خردمند اهل تحقیق آنها را با یکدیگر مقایسه نماید، هیچ شکّی نخواهد کرد که مجموع آنها از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه در امان نمانده اند.(همان، 13/369)

علامه همچنین سخنان نقل شده از امام علی علیه السلام و ابن عبّاس در رابطه با حضرت یوسف 

علیه السلام را به سبب مخالفت با عصمت انبیاء ردّ کرده و آنها را جعلی و مردود می خواند.(همان، 11/167)

علامه تنها به ردّ و انکار اسرائیلیات بسنده نکرده بلکه در مواردی کوشیده است تا ریشه های این سخنان را در عهدین پی جویی نموده و با نقل نصوصی از تورات و انجیل، و مقایسۀ آنها با داستانهای قرآنی، اختلافات را آشکار ساخته و بی اعتباری اسرائیلیات را اثبات نماید.

به عنوان مثال پس از نقل روایات منقول در داستان ازدواج داود پیامبر با همسر اوریا، ذیل آیۀ 26 سورۀ صاد، می نویسد که این داستان بر گرفته از توارت است، با این تفاوت که در آنجا عبارات و جملات شنیع تری به کار رفته امّا در این روایات تعدیل شده اند. او سپس برای مقایسۀ این اسرائیلیات با سرمنشأ آنها، گزیدۀ داستان را از تورات نقل می کند.(همان، 17/ صص 200ـ198)

وی سخنان وهب بن منبّه و کعب الأحبار، یهودیان مسلمان شده، را از عوامل ورود اسرائلیات به میراث فرهنگ اسلامی می داند،(همان، 13/291) از اینرو غالباً بیشتر منقولات این دو را مورد تردید قرار داده است.[20]

نتيجه

در پایان به عنوان نتیجۀ سخن باید گفت كه علامه طباطبایی بر این اعتقاد استوار است كه آیات قرآن در تبیین و تفسير خود مستقل می باشند، و این به معنای عدم توجه به روایات معصومان علیهم السلام در تفسیر قرآن نمی باشد. علامه همچون دیگر مفسران از تفسیر مأثور به عنوان روشی قابل اعتماد در تبیین آیات بهره برده است. ایشان از روایات تفسیری بیش از همه در جهت تأیید، تأكید و یا تفصیل معارف قرآنی و برداشتهای خود در تفسیر المیزان استفاده كرده است.

از عملكرد علامه طباطبايی می توان دریافت كه توجه به روایات در فهم آیات نقش مهمی ایفا می نماید، امّا روایاتی كه متواتر و یا بر اثر همراهی با قرائن و شواهد در حدّ حدیث قطعی الصدور باشند. بر این اساس علامه روایات موقوف و مقطوع را حجت نمی داند گرچه توجه بدانها را، به ویژه در شأن نزولها و مباحث ديگر، مهم برمی شمارد.

ایشان در استفاده از روایات به منظور تفسیر آیات سخت احتیاط می كند و آنها را از همۀ صافیهای ممكن و معتبر در نقد حدیث می گذراند. در این میان مهمترین معیار نقد نزد علامه موافقت و مخالفت حدیث با قرآن است. علامه توانسته است با دقّتها و كاوشهای موشكافانۀ خود دست جعل اسرائیلی را در روایات متعددی افشانماید. 

 



منابع :

1.       قرآن كريم.

2.       نهج البلاغة، تحقیق: محمد عبده، دار المعرفة، بیروت.

3.       ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دارصاد، بیروت.

4.       باجی، سلیمان بن خلف، التعدیل و الترجیح لمن خرج عنه البخاری فی الجامع الصحیح، تحقیق: أحمد بزار، بی جا ، بی تا.

5.       تهانوی، محمد علی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق: علی دحروج، چاپ اول، مکتبة لبنان، بیروت، 1996م.

6.       جزائری، سید نعمة الله، نور البراهین فی أخبار السادة الطاهرین، تحقیق: رجائی، چاپ اول، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1417ق.

7.       حاجی خلیفة، کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، دارإحیاء التراث العربی، بيروت.

8.       خوئی، سید أبوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، چاپ چاپهارم، دارالزهراء، بیروت، 1395ق.

9.       ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بی جا، بی تا.

10.    رازی، أحمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، چاپ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1420ق. 1999 م.

11.    راغب إصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ اول، دفتر نشر کتاب، 1404ق.

12.    زرقانی، محمّد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، تحقیق: أحمدبن علی، دارالحدیث، قاهرة، 1422ق. 2001م.

13.   زرکشی، محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: محمّد ابوالفضل إبراهیم، المکتبة العصریة، بیروت.

14.   سیوطی، جلال الدین، شرح ألفیة العراقی، تحقیق: عبدالله محمّد الدرویش، مکتبة الفارابی، دمشق، 1998م.

15.  شهرزوی، عثمان بن عبدالرحمن، مقدمة ابن الصلاح فی علوم الحدیث، تحقیق: صلاح بن محمدبن عویضة، چاپ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1416ق.

16.   شهید ثانی، الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، چاپ اول، بوستان کتاب، قم، 1423ق.1381ش.

17.    صالح، صبحی، علوم الحدیث و مصطلحه، چاپ اول، مکتبة الحیدریة، نجف، 1417ق. 1375ش.

18.    صدر، سید حسن، نهایة الدرایة، تحقیق: ماجد الغرباوی، نشر المشعر، تهران.

19.    طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، منشورات جامعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم.

20.    طباطبایی، سیّد محمّد حسین، قرآن در اسلام، مصحّح محمّدباقر بهبودی، چاپ هشتم، دارالکتب الإسلامیة، تهران، 1376ش.

21. طبرسی، أحمد بن علی‏، الاحتجاج، تحقیق: سید محمدباقر خراسانی، دارالنعمان،نجف، 1386ق. 1966م.

22. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق: سید أحمد حسینی، چاپ دوم، مکتب نشر الثقافة الإسلامیة، 1408ق.

23. طوسی، محمّد بن حسن، إختيار معرفة الرجال، تصحيح: ميرداماد، تحقیق: سيد مهدی رجايی، مؤسسة آل البيت، 1404ق.

24. طهرانی، آقا بزرگ، الذریعة إلی تصانیف الشیعة،چاپ سوم، دارالأضواء، بیروت، 1403ق.

25. عتر، نورالدین، منهج النقد فی علوم الحدیث، چاپ سوم، دارالکفر، دمشق، 1418ق. 1997م.

26.   عسقلانی، أحمدبن علی بن حجر، نخبة الفکر فی مصطلح أهل الأثر، دارإحیاء التراثف بیروت.

27.    العک، خالد عبدالرحمن، أصول التفسیر و قواعده، چاپ سوم، دار نفائس، بیروت، 1414ق. 1994م.

28.    فراهیدی، خلیل بن أحمد، ترتیب کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی، تصحیح: أسعد الطّیّب، چاپ ششم، 1419ق. 1998م.

29.    فیروز آبادی، محمّد بن یعقوب، القاموس المحیط، تحقیق: محمّدنعیم العرقسُوسی، چاپ ششم، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1419ق. 1998م.

30.   فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر الصافی، تحقیق: حسین أعلمی، چاپ دوم، مکتبة الصدر، تهران، 1416ق.

31.   قاسمی، محمد جمال الدین، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، تحقیق: محمّد بهجة بیطار، چاپ اول، دارالنفائس، بیروت، 1407ق. 1987م.

32.   کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ سوم، دارالکتب الإسلامیة، 1388ق.

33.   مازندرانی، محمّد صالح، شرح أصول الکافی، مع تعالیق المیرزا أبوالحسن الشعرانی.

34.   متقی هندی، علاء الدین علی، کنزل العمّال فی سنن الأقوال و الأفعال، تحقیق: بکری حیانی و صفوة السقا، مؤسسة الوفاء بیروت.

35.   محقق الأردبیلی، زبدة البیان فی أحکام القرآن، تحقیق: محمدباقر بهبودی، المکتبة المرتضویة، تهران.

36.   مركز الثقافة و المعارف القرآنية، علوم القرآن عند المفسرین، چاپ اول، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1417ق. 1375ش.

37.   مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، تحقیق: صادق حسن زاده مراغی، چاپ سوم، منشورات فیروز آبادی، قم، 1422ق. 1380ش.

38.   معرفت، محمّد هادی، تفسیر و مفسّران، چاپاپ اوّل، مؤسسۀ فرهنگی تمهید، قم، تابستان1380ش.

39.   میرداماد، الرواشح السماویة، تحقیق: نعمة الله جلیلی و غلامحسین قیصریّه ها، چاپ اول، دارالحدیث، قم، 1423ق، 1380ش.

40.   نووی، یحیی بن شرف، صحیح مسلم بشرح النووی، چاپ دوم، دارالکتاب العربی، بیروت، 1407ق.

41.   نیسابوری، مسلم ابن حجاج، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت.

 

پانوشت:



 

[1] .نظیر این معنا در کتاب العین ( خلیل بن احمد، 2/1395) و قاموس المحیط (فیروزآبادی، ص 456) نیز  نقل شده است.

[2] . این گروه بر این اعتقادند که هر دو ریشه در معنای كشف و اظهار نمودن معنای واژه به كار می رود،  مانند «أَسْفَرَتِ المرأةُ عَن وجهِها» یعنی زن روی باز نمود و صورتش نمایان گردید و یا «أَسْفَرَ الصبحُ» یعنی صبح روشن شد. (طریحی، 3/401 و مازندرانی، 2/322) تفاوت این دو ریشه آن است كه «سَفْر» به معنی كشف ظاهری و مادّی و ریشۀ «فَسْر» به معنی كشف باطنی و معنوی به كار می رود. چنانكه راغب اصفهانی در مفردات می گوید: «الفَسْر إظهارُ المعنی المعقول» (راغب، ص 380) البته دكتر محمّد حسین ذهبی معتقد است كه واژۀ تفسیر هم در كشف حسّی و هم در كشف معنای معقول به كار می رود كه استعمال آن در معنای دوّم بیشتر است. (ذهبی، 1/13 و 14)

[3] . نظیر این تعریف از ذهبی نیز آمده است. (ذهبی، 1/15)

[4] . عبارت «سنن النبی» در صحاح نیز به معنای آثار پیامبر آمده است. (جوهری، 2/501)

[5] . جمال الدین قاسمی نیز اطلاق واژۀ اثر بر حدیث پیامبر را جایز می داند. (قاسمی، ص 62)

[6] برقی،1/213، ح93 و ص214، ح95: « فقال له أبو عبدالله: أنتم قوم تحملون الحلال علی السنة، و نحن قوم نتبع علی الأثر.» و نیز نک: کلینی، 1/173و طبرسی، 2/108 و 1255.

[7] . مرحوم کلینی در مقدمۀ کافی، از احادیث پیامبر و حضرات معصومین به «آثار» یاد کرده است.(کلینی، 1/88) همچنین مسلم بن حجاج، صاحب كتاب صحیح، از حدیث با عنوان «اثر» سخن گفته است.( مسلم، 1/7) حافظ عراقی، در منظومۀ بلند «الفیه» در اصطلاحات حدیثی، از خود با عنوان «اثری» به معنای محدّث یاد كرده است. (سیوطی، ص20)

[8] . ابوالقاسم علی بن محمّد خزاز رازی، از شاگردان شیخ صدوق، نام کتاب خود را «کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر» (طهرانی، 18/86، رقم8066) و أبو عبدالله أحمدبن محمّدبن عیّاش جوهری (م401ق) کتاب خود را «مقتضب الأثر فی النصّ علی عدد الأئمة الإثنی عشر»(همان، 22/21، رقم5823) که هر دو شامل احادیث نبوی می شوند، نام نهاده اند.

در میان اهل سنّت، طبری محدّث و مفسّر قرن چهارم هجری کتاب حدیثی خود را «تهذیب الآثار و تفصیل معانی الثابت عن رسول الله من الأخبار» و ابن حجر نام کتاب خود در مصطلح الحدیث را «نخبة الفکر فی مصطلح أهل الأثر» نامیده است. 

[9] . «ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» نهج البلاغة، 2/17.

[10] . عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال رسول الله صلى الله علیه وآله : إن على كل حق حقیقة ، وعلى كل صواب نورا ، فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فدعوه . كلینی،1/69، ح11و نيز نک: همان، ح3 و5.

[11] . نمونه ای از دستبرد جاعلین حدیث در جوامع حدیثی را یونس بن عبد الرحمن چنین می گوید: «  هشام بن حكم برایم روایت كرد كه امام صادق علیه السلام فرمود: از ما سخنی را نپذیرید مگر آنكه موافق قرآن و سنّت باشد و یا شاهدی برای آن از میان احادیث پیشین ما بیابید؛ چرا كه مغیرة بن سعید ، لعنت خدا بر او باد، احادیثی را در میان كتب حدیثی یاران پدرم وارد و پنهان نمود كه حیچ گاه پدر بزرگوارم چنین سخنانی نگفته بود. یونس در ادامه گوید كه امام رضا علیه السلام به من گفت: أبو الخطاب [ محمّد بن أبی زینب] دروغهای بسیاری را به جدّم امام صادق علیه السلام منتسب ساخت، كه خدا او را لعنت كند، و همداستانان او تا به امروز نیز ناگفته های فراوانی را در كتب حدیثی یاران امام صادق علیه السلام داخل كرد و در میان دیگر روایات صادر شده پنهان نمودند ... »(طوسی،

 2/ 489، رقم 401)

[12] . برای نمونه های دیگر نک: همان، ج7، ص211و ج8، ص260. و در مورد تعارض روایات با ظاهر آیات قرآنی نک: همان، ج5، ص210و ج6، ص116، 215، 224و ج7، ص108، 148، 325و ج8، ص231و ج99، ص303 و ج12، ص149.

[13] . در مورد روایات دیگر که علامه با ملاک ناهمگونی با سیاق آیه، با تردید در آنها سخن گفته است نک: همان، ج5، ص360 و ج9، ص63و ج12، ص1499.

[14] . برای نمونه های بیشتر نک: همان، ج2، ص439 و ج13، ص369.

[15] . خداوند كعبه را از آن رو خانۀ آزاد نامید چون آن را از تسلط جباران رهانید و هیچ گاه زورگویی را بر آن مسلط نساخت. (متقی هندی، 12/196، ح346377)

[16] . نمونه دیگر نک: همان، ج8، ص89.

[17] . نمونۀ دیگر نك : همان، ص369.

[18] . برای نمونه های بیشتر نک: همان ج2، ص26و ج6، ص61و ج19، ص72 و ج20، ص221.

[19] . نمونۀ دیگر نک: همان، ج11، ص41.

[20] . به عنوان نمونه نک: همان، ج9، ص254، ج17، ص207.



نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12