علامه طباطبایی
شنبه - 2017 آگوست 19 - 27 ذيقعده 1438 - 28 مرداد 1396
ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 201890
تاریخ انتشار : 19 بهمن 1395 19:51
تعداد مشاهدات : 178

بررسی رابطه اخلاق با دین از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه به استقلال اخلاق در سه زمینه مفاهیم، ثبوت و روان شناسی معتقد است و در مرحله اثبات به شرعی و عقلی بودن گزاره های اخلاقی معتقد است.


 

چنین نیست که کسی بگوید اگر خداوند آدمی را به سوی هلاکت و نابودی ببرد سعادت زندگیش تأمین می شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگی بازدارد، سعادت، شقاوت می شود.

 

مسائل هستی شناسی، معرفت شناسی، مفاهیم و روان شناسی ازجمله مباحثی است که در باب رابطه بین اخلاق و دین از دیدگاه علامه طباطبایی قابل تحلیل و بررسی است.

علامه به استقلال اخلاق در سه زمینه مفاهیم، ثبوت و روان شناسی معتقد است و در مرحله اثبات به شرعی و عقلی بودن گزاره های اخلاقی معتقد است.

ایشان با طرح دیدگاه های خود در این حوزه بین اخلاق، دین و فطرت پیوند معناداری برقرار کرده و دو اصل مبدأ و معاد را ضامن افعال اخلاقی می دانند.


طرح مسئله

امروزه بحث اخلاق و دین و چگونگی رابطه آن دو تنها دغدغه دین داران نیست؛ بلکه افراد بسیاری با وجود نداشتن تعهد دینی خاص در صدد روشن کردن آن هستند؛ اما واضح است که این مباحث از دیدگاه دین داران ـ که به وجود خداوند اعتقاد دارند ـ اهمیت بیشتری دارد؛ زیرا اینان به لحاظ عقلانی وظیفه دارند، بین باورهای دینی از یک سو و باورهای اخلاقی از دیگر سو هماهنگی ایجادکنند تا افراد دین دار در زندگی عملی خود از این هماهنگی بهره بگیرند.

آنچه در این مقاله از سری مباحث رابطه بین اخلاق و دین مورد نظر است، بررسی رابطه اخلاق با دین از چهار موضع مفاهیم، ثبوت، اثبات و روان شناسی است که با تکیه بر آراء علامه طباطبایی صورت می گیرد و رابطه عکس آن (رابطه دین با اخلاق) مورد بحث نیست.

بررسی دیدگاه علامه طباطبایی از این جهت حائز اهمیت است که ایشان از بزرگ ترین علمای مسلمان عصر حاضر است که در زمینه مسائل جدید دینی اندیشیده و کتب بسیاری به رشتة تحریر درآورده است. بررسی رابطه اخلاق و دین از جنبه مفاهیم، ثبوت، اثبات و روان شناسی ازآنجاکه به طور مستقل در آثار ایشان نمود ندارد و در این زمینه پژوهش خاصی انجام نشده است لزوم این پژوهش بیش از پیش آشکار می شود.

ضمن بررسی آثار مختلف علامه این سؤالات در زمینه رابطه اخلاق با دین مورد توجه است: آیا با توجه به تعاریف علامه در مورد اخلاق و دین، می توان بین اخلاق و دین رابطه ای در نظر گرفت یا اینکه این دو، کاملاً جدای از هم و با هم غیرمرتبط هستند؟ و با توجه به اینکه تعریف ایشان از اخلاق در ضمن مباحث اعتباریات حاکی از استقلال انسان در اخلاق است و تعریف ایشان در ضمن مباحث فطرت و معرفی اخلاق قرآنی نشان دهنده تابعیت انسان از ارزش های تعیین شده در دین است، آیا می توان رأی واحدی از علامه در زمینه رابطه اخلاق با دین به دست آورد؟

روند این مقاله چنین است که ابتدا با ارائه تعاریف علامه از اخلاق و دین تلاش می شود به طورکلی صورت رابطه اخلاق و دین مشخص شود؛ اما این تصورات برای رسیدن به انواع روابط از چهار حیث: مفاهیم، ثبوت، اثبات و روان شناسی کفایت نمی کند؛ بلکه باید با دقت نظر بیشتری آثار علامه را بررسید.

با توجه به شکاف موجود در دیدگاه علامه در مورد جایگاه اخلاق در زندگی انسان و نقش دین، لازم است آثار او به دو دسته کلی تقسیم کرد: آثاری که در ضمن بحث از اعتباریات، در مورد اخلاق صحبت شده و آثاری که در ضمن بحث از فطرت و با دیدگاه دینی، اخلاق مورد داوری قرار گرفته است. نتیجة این بررسی رابطه اخلاق و دین از چهار موضع مفاهیم، ثبوت، اثبات و روان شناسی است که به صورت مقایسه ای ارائه می گردد.

تعریف مفاهیم و اصطلاحات اساسی مقاله این گونه است که منظور از مفاهیم اخلاقی، آن دسته از مفاهیمی است که محمول گزاره های اخلاقی قرارمی گیرند ـ اعم از خوب، بد، درست، نادرست و ... ـ . منظور از رابطه اخلاق با دین در مرحله مفاهیم آن است که مشخص شود آیا همه یا بخشی از مفاهیم اخلاقی تنها در قالب مفاهیم دینی قابل تعریفند؟ مقصود از مقام ثبوت نیز، موضع هستی شناسی و وجودشناسی در اخلاق است که در این قسمت به این بحث پرداخته می شود که تحقق اوصاف اخلاقی در عالم خارج، عروض آنها بر موضوع خود و اتصاف آن موضوع به این اوصاف منوط بر تعلق داشتن امر و نهی الهی به آنها است یا خیر؟

مقام اثبات همان مقام معرفت شناسی است که در اینجا سعی می شود که مشخص شود آیا شناخت و توجیه گزاره های اخلاقی بر علم ما به بعضی از گزاره های اخلاقی متوقف است یا اینکه با یکدیگر ارتباطی ندارند؟ این مقام که مقام کاشفیت از ارزش های اخلاقی است اگر به دین محتاج باشد معنایش این است که دین هدایت کننده عقل ما در فهم درستی یا نادرستی امور است.

مرحله روان شناسی در اینجا در مجموعه مباحث عملی قرارمی گیرد؛ برخلاف سه موضع قبلی که در زمره مباحث منطقی جای داشتند. در مرحله روان شناسی تلاش می شود تا مشخص شود که آیا مباحث اخلاقی به لحاظ انگیزه و ضمانت اجرایی به دین متکی هستند یا خیر؟ البته اگر اخلاق در این زمینه به دین متکی باشد، به معنای انکار و نادیده گرفتن نقش سایر عوامل نیست.

الف) مفاهیم پژوهش

1-تعریف اخلاق

آنچه از مجموع آثار علامه+ برمی آید این است که ایشان علم اخلاق را فنی می داند که در آن پیرامون ملکات نفسانی بحث می شود، ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست.

با این غرض بحث می کند که فضایل آنها را از رذایلش جدا سازد و معلوم کند که کدام یک از ملکات نفسانی انسان خوب و دارای فضیلت و مایه کمال اوست و کدام یک بد و از صفات رذیله شمرده می شود و از صفات رذیله شمرده می شود و مایه نقص اوست تا آدمی بعد از شناسایی آنها خود را به فضایل آراسته سازد و از رذایل دور نماید و در نتیجه اعمال نیکی که مقتضای درونی است انجام دهد تا در اجتماع انسانی، ستایش عموم و ثنای جمیل جامعه را به خود جلب کرده، سعادت علمی و عملی خود را به کمال برساند. (ر.ک: طباطبایی، بی تا ب: 1 / 370 و 19 / 369)

برطبق مبنای علامه نظام اخلاقی بی ارتباط با نظام الهی نیست. در زمینه ارتباط اخلاق و خداوند، خداوند نظام وجودی را طوری خلق کرده که این نظام به غایاتی منتهی می شود که سعادت ما در رسیدن به این غایات است؛ در عین حال قوانین و سننی در قالب شریعت برای هماهنگ شدن قوا در رسیدن به آن سعادت، در اختیار ما گذاشته است که اوامر و نواهی شریعت، درواقع همان اوامر و نواهی خداوند است. این درحالی است که قوانین شریعت با خواست فطرت منطبق است. (طباطبایی، 1363: 14 / 142 و 143)

از طرف دیگر ایشان، فعل و قول نیک را فعل و قولی می داند که با عقل موافق است و گفتار و کردار بد را آن می داند که مخالف عقل است. در این میان آنچه خداوند برای مردم بیان فرموده براساس عقل است.

بنابراین رابطه معناداری میان اخلاق و دین از یک سو و دین و عقل از دیگرسو برقرار است. به این صورت که دین منطبق و هم سو با عقل به امور حَسَن امرکرده و منطبق با عقل از امور قبیح نهی کرده و با عقل تناقضی ندارد. ازطرف دیگر خداوند این نظام عقلایی و قوانین موجود در عالم را جعل کرده است؛ زیرا خداوند با ایجاد این قواعد در عالم بستری فراهم کرده است که انسان با اجرای این قوانین، به سعادت واقعی مطابق با فطرتش رهنمون شود.

مطابق دیدگاه علامه طباطبایی در بحث حسن و قبح شرعی یا عقلی یا به تعبیر بهتر در مقام کاشفیت از قضایای اخلاقی، آنچه عقل حکم می کند، براساس شرع است و آنچه شرع حکم می کند، براساس عقل است؛ ازاین رو علامه در مرحله معرفت شناسی به شرعی و عقلی بودن حسن و قبح قائل است.

2- تعریف دین

دین شیوه زندگی است که از طرف خداوند برای هدایت بشر در سه زمینه اعتقادی، اخلاقی و عملی آمده است. علامه دین را شیوه زندگی معرفی می کند و بر این باور است که دین، حیات دنیوی انسان را درجهت سعادت اخروی و ابدی اداره می کند؛ بدین ترتیب دین را این گونه تعریف می کند:

عقاید و دستورهای عملی و اخلاقی که پیمبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند. داشتن این عقاید و عمل به این دستورها سبب خوشبختی انسان در دو جهان است. (طباطبایی، بی تا ج: 9)

با توجه به این تعریف، علامه دین را به سه بخش «اعتقادات، اخلاق و عمل» تقسیم می کند. علامه برای اینکه دین با قوانین اجتماعی معمول جوامع اشتباه گرفته نشود، بین آن دو تفاوت قائل است:

دین از ناحیه خدای متعال است و قانون اجتماعی، مولود افکار مردم؛ به عبارت دیگر دین میان زندگی اجتماعی مردم و پرستش خدای متعال و فرمانبرداری از وی پیوندمی دهد؛ ولی در قانون اجتماعی به این پیوستگی توجهی نیست. (همان: 7)

سه نکته در باب تعریف دین از دیدگاه علامه قابل ذکر است:

1- دین امری فطری است؛ به این ترتیب که خداوند دین را براساس فطرت خود بشر تنظیم کرده است. (طباطبایی، بی تا ب: 8 / 185)

2- اسلام دین حق است به این دلیل که آخرین دین آسمانی است؛ ازاین رو کامل ترین آنهاست و در صورت وجود کامل، به ناقص نیازی نیست؛ از طرف دیگر، کلیات آن برای همگان قابل فهم است؛ زیرا بر مبنای فطرت است. (طباطبایی، بی تا ج: 17)

3- اخلاق بخشی از دین است. دین به ما می گوید در زندگی به دنبال صفات پسندیده باشیم و از ناپسند بپرهیزیم. (همان: 11)

با توجه به تعریف دین از دیدگاه علامه مشخص می شود که ایشان در تعریف دین نیز اخلاق را بخشی از دین معرفی می کند به این صورت که دین وظیفه دارد اصول اخلاقی، مانند خیرخواهی، وظیفه شناسی، خوش رویی و ... را به انسان تعلیم دهد و به سوی این امور هدایت کند و از امور قبیح، مانند دروغ گویی و خیانت بپرهیزاند و این کار دین خود کاشفیت از ارزش های اخلاقی است.

این نکته حائز اهمیت است که ظاهراً علامه در مباحث مربوط به اعتباریات، اخلاق را طوری تعریف می کند که گویی انسان در امر اخلاقیات مستقل است؛ در نتیجه اخلاقیات ارتباطی با دین پیدا نمی کند؛ ولی درعین حال در ضمن مباحث مربوط به فطرت و رابطه اخلاق و دین با فطرت، انسان را تابع اصول ارزشی تعیین شده در دین معرفی می کند؛ مجموع نظریات علامه در این زمینه در بحث اعتباریات، رابطه اخلاق با دین، نظریه فطرت و رابطه اخلاق با دین منعکس شده است. این مباحث ما را در دستیابی دیدگاه ایشان در رابطه اخلاق با دین مدد خواهد رساند.

ب) بحث اعتباریات و رابطه اخلاق با دین

علامه در بخشی از آثار خود که مهم ترین آنها اصول فلسفه و روش رئالیسم و رسائل سبعه است، انسان را موجودی معرفی می نماید که قدرت دارد برای افعال خود حسن و قبح را اعتبار کند؛ براین اساس حسن و قبح امری می شود که تابع فاعل و به فعل وابسته است. نکته قابل توجه در اینجا این است که اگر بحث حسن و قبح در همین اندازه رها شود، اخلاقی خواهیم داشت که مستقل از ضوابط کلی و به سلیقه های افراد محدود است که این امر در نهایت به نسبیت اخلاق منجر می شود.

در آغاز برای فهم درست مطلب و طرح کامل آن، به تعریف اعتباریات، اعتبار وجوب و اعتبار حسن و قبح از نظر علامه و نقدهای وارد شده بر اعتبار حسن و قبح می پردازیم؛ سپس وارد اصل بحث می شویم.

یک. اعتباریات

برای درک اعتباریات و ادراک اعتباری از دیدگاه علامه، ابتدا باید بدانیم که حوزه بحث در کجاست و محدوده آن چیست. علامه ادراکات اعتباری را در مقابل ادراکات حقیقی قرار می دهد؛ به این معناکه ادراکات حقیقی به واقع و نفس الامر مربوط است و در واقع انکشافات و انعکاسات ذهنی آنها است؛ اما ادراکات اعتباری فرض هایی هستند که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه قراردادی، وضعی و فرضی دارند؛ البته این کار با دخالت قوه واهمه انجام می گیرد.

علامه در تعریف این نوع از اعتبار می گوید: «اعتبار عبارت است از اعطای حد چیزی یا حکم آن به شیئی دیگر از طریق دستکاری قوه واهمه. (طباطبایی، 1362: 129) البته گفتنی است که منظور از این توهم، یک توهم غیراختیاری و از روی هوا و هوس نیست؛ بلکه یک توهم اختیاری و عقلایی است که موجب زنده شدن یک احساس خاص در مخاطبان می شود. (طباطبائی، 1379: 166)

علامه در پاسخ به این پرسش که غرض از ایجاد ادراکات اعتباری چیست، می گوید:

میان طبیعت انسان [مثلاً]  از یک طرف و خواص و آثار طبیعی و تکوینی وی از طرف دیگر یک سلسله ادراکات و افکار و [...] میانجی است که طبیعت، نخست آنها را ساخته و به دست یاری آنها خواص و آثار خود را در خارج بروز و ظهور می دهد. (همان: 185)

با این وصف ادراکات اعتباری واسطه موجود برای بروز آثار خارجی هستند؛ همچنین واسطه برای رسیدن آن موجود به کمال؛ اما سؤال اینجاست که این اعتباریات در ایجاد حسن و قبح چگونه نقش دارند؟ اعتبار وجوب به دلیل اهمیتش در این جهت به توضیح نیاز دارد؛ بنابراین ابتدا این اعتبار را تعریف می کنیم، بعد به سراغ اعتبار حسن و قبح می رویم.

1-اعتبار وجوب

اعتبار وجوب از دیدگاه علامه، مهم ترین اعتبار است؛ زیرا تا وقتی این اعتبار میان انسان و فعل او واسطه نشود هیچ فعلی از انسان صادر نمی شود؛ برای مثال انسان گرسنه تا وقتی که وجوب غذاخوردن بر او محرز نشود، به این صورت که باید غذا بخورد تا سیر شود، به غذاخوردن اقدام نخواهدکرد. به این ترتیب در اینجا «غذا خوردن» یک فکر حقیقی است و «من باید غذا بخورم» یک فکر اعتباری؛ اما تا وقتی این فکر اعتباری میانجی نشود، امر حقیقی به وقوع نخواهد پیوست. در نظر علامه دو نوع وجوب، وجود دارد: وجوب عام و خاص.

1-1 وجوب عام

این اعتبار از وجوب، اعتباری عمومی است که هیچ فعلی از آن بی نیاز نیست. علامه در این باب می گوید:

هر فعلی که از فاعلی صادر می شود، با اعتقاد وجوب صادر می شود؛ البته این نظر ممکن است با توجه به افعال مختلف غیرقابل قبول به نظر برسد؛ چراکه انسان کارهایی را به سبب نادانی یا ... انجام می دهد؛ درحالی که خود او می داند کاری غیرلازم یا بیخود یا ناشایسته و نکردنی است؛ ولی دقت لازم در این امر درستی نظریه وجوب عام را تأیید می نماید؛ زیرا افراد این کارهای نابایسته و پست را با اعتقاد به عدم لزوم یا با ایمان به لزوم عدم، انجام می دهند. (همان: 203)

1-2 وجوب خاص

وجوب خاص را در هر فعل خاص می توان مشاهده کرد؛ زیرا تا اعتبار وجوب نباشد هیچ فعلی صادر نمی شود. وجوب عمومی در مرحلة صدور فعل از فاعل است؛ درحالی که اوصاف دیگری مانند اولویت و حرمت و مانند آنها مثل وجوب (به عنوان یکی از تکالیف خمسه فقهی) صفت فعل فی نفسه می باشند و خصوصی هستند. علامه دراین باره می گوید:

و اگرچه آنها نیز مانند وجوب عمومی، اعتباری عملی بوده و از محصولات کارخانة فعالیت انسان می باشند ولی اعتبار آنها بسی متأخر از اعتبار وجوب عام است. (همان)

2-اعتبار حسن و قبح

علامه اعتبار حسن و قبح را در اصول فلسفه این چنین تعریف می کند:

تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون خوب می دانیم، دوست داریم و حوادث دیگری را دشمن داریم و چون بد می دانیم، دشمن می داریم. بسیاری از اندام ها و بوی ها را از راه ادراک حسی نه از راه خیال خوب می شماریم و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخی و [...] را بد می شماریم و تردیدنداریم؛ ولی پس از تأمل نمی توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد؛ زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آنها برخلاف روش ما می باشد.

پس می توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت وی با قوه مدرکه می باشد، و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می گیرد، ما هر فعلی را که انجام می دهیم به اعتقاد اینکه به مقتضای قوه فعاله است، انجام می دهیم؛ یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و با قوه فعاله سازگار می دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می دانیم. در مورد فعل، فعل را خوب می دانیم و در مورد ترک، فعل را بد می دانیم. (همان: 203 و 204)

از این عبارت چند نکته برداشت می شود:

1- حسن و قبح یک امر عینی و ذاتی نیست؛ بلکه حسن عبارت است از: ملائمت با طبع. ایشان در رسائل سبعه معنا را کامل تر می سازد:

یک امری مانند تعلّم را در نظر بگیرید، این امر نزد قومی حسن است و نزد قوم دیگر حسن نیست؛ بنابراین حسن آن نیست، جز اینکه ملایم است با طبع قوم اول، که برحسب عادت متعارف نزد آنها است؛ پس به سوی آن حرکت می کنند؛ برای آنکه برای آنها کمال است؛ ولی حُسن آن فی ذاته نیست. (طباطبایی، 1362: 135)

2- حسن و قبح، فردی و نسبی است و عمومیت ندارد.

3- صدور فعل ـ که ناشی از وجوب انجام آن است ـ مساوی حَسَن دانستن آن است و ترک فعل مساوی قبیح دانستن آن است. علامه این معنا را بیشتر توضیح می دهد:

هیچ فعل و ترک ارادی صورت نمی گیرد؛ مگر بر پایه این اعتقاد و باور که هیچ فعل زیبایی نیست، مگر اینکه انجام دادن آن واجب است و هیچ فعل زشتی نیست؛ مگر اینکه ترک آن واجب است و انجام دادن هیچ فعلی واجب نیست؛ مگر اینکه زیباست و ترک هیچ فعلی واجب نیست؛ مگر اینکه زشت است. این قواعد چهارگانه، در مورد کارهای ارادی مبتنی بر ملازمه میان زیبایی و وجوب، زشتی و عدم جواز است. (همان: 302)

4-شرط اینکه افعال به حسن و قبح متصف شوند، اختیاری بودن آنهاست؛ زیرا این فاعل فعل است که برای فعل خوب اعتبار حسن می کند و آن را انجام می دهد یا اعتبار قبح می کند و آن را ترک می کند. علامه در انتهای بحث حسن و قبح می افزاید:

ما دو نوع حسن و قبح داریم: حسنی که صفت فی نفسه فعل است، و حسنی که صفت لازم و غیر متخلف فعل صادر است. (طباطبائی، 1379: 204)

بنابراین ممکن است فعلی به حسب طبع، بد و قبیح باشد؛ ولی باز از فاعل صادر شود که صدورش به ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهدگرفت.

براین اساس از نظر علامه، دو نوع حسن و قبح وجود دارد: یکی حسنی که به خود فعل و مستقل از فاعل استناد داده می شود و دیگری حسنی که فاعل هنگام انجام فعل، به فعل خود اسنادمی دهد. هر فعلی چه حسن و چه قبیح، از فاعل با اعتبار و اعتقاد به حسن صورت می گیرد؛ اما خود فعل در خارج فی نفسه منهای اتکایش به فاعل، می تواند حسن یا قبیح باشد. علامه در بحث اعتباریات، به حسن و قبح به معنای فاعلی آن نظر دارد.

3- رابطه اعتباریات با دین

با بررسی آثار علامه، می توان نتیجه گرفت که وی به بحث حسن و قبح در حد اعتباریات، که در مقاله ششم اصول فلسفه آمده، بسنده نکرده است؛ بلکه بحث را به مبدأ نخستین منتهی می کند. در این باب رساله الولایه و تفسیر المیزان قابل بررسی است.

1-3 اعتباریات در الولایه

در رساله الولایه دو نوع ادراک حقیقی و اعتباری انسان مطرح است. ایشان ادراک حقیقی را ادراکی می داند که مطابقی در خارج دارد و فی نفسه موجود است ـ خواه ادراک کننده ای باشد یا نباشد ـ و ادراک اعتباری را ادراکی می داند که از خارج دریافت شده است و جز برحسب تعقل و اعتبار ما، مطابقی در خارج ندارد؛ مثل مالکیت. وی اضافه می کند ادراک اعتباری به ادراک حقیقی وابسته است که با این وصف ادراک اعتباری به حقیقتی قائم است که فوق آن قرار دارد.

به بیان دیگر علامه معتقد است که نظام انسانی از طریق امور اعتباری که ظاهر آن نظام اعتباری و در باطن آن و ماورای آن نظام حقیقی قراردارد، حفظ می شود. درواقع انسان ظاهراً با یک نظام اعتباری زندگی می کند؛ اما در حقیقت و به حسب باطن در یک نظام حقیقی به سرمی برد و این نظام تا آنجا ادامه می یابد که به سر سلسله هستی متصل می شود.

ایشان این حکایت اعتباری و حقیقی را در مورد دین اسلام نیز جاری می داند:

آنچه از معارف و شناخت ها که متعلق به مبدأ، احکام و معارف مربوط به نشئه بعد از دنیا و سرای دیگر است و دین اسلام عهده دار بیان و توضیح آنها است، همه به زبان اعتبار بیان شده اند که تأمل درست، بر آن شهادت می دهد؛ البته باید دانست معارفی که در دین واردشده، همه از حقایق دیگری به زبان اعتبار حکایت می کند. (طباطبایی، 1366: 30 و 31)

ایشان نظام عالم را دارای مراتب طولی می داند و معتقداست بین این مراتب ارتباط علّی حاکم است و دین و اخلاق نیز مانند سایر پدیده های عالم در این نظام ذو مراتب قرار دارند. برخی پژوهشگران نظر علامه را این گونه تشریح کرده اند:

هستی علاوه بر مراتب عرضی، دارای مراتب طولی است که بین این مراتب، رابطه علّی و معلولی برقرار است و بر این اساس وجود هر مرتبه مادون وابسته و قائم به مرتبه مافوق است.

این امر در مورد نظام حقیقی و اعتباری موجود در عالم نیز حاکم است؛ به این صورت که اعتباریات به حقایق متکی هستند و در این بین نظام اخلاقی و اخلاق نیز پیرو این قاعده، به حقایق عالم قائم است و از این حیث که این ماجرا در مورد دین نیز صادق است و دین هم مانند اخلاق معلول عالم برتر از خود است، بین اخلاق و دین در مراتب عالی هستی عینیت و وحدت وجوددارد؛ چراکه دین عین اخلاق و اخلاق عین دین است و هر دو موجود به یک وجود هستند. (امید، 1381: 20)

در واقع علامه با این بیانات می خواهد بگوید که ظاهر این عالم را باطنی است و این امور اعتباری از باطن و واقعیتی ورای این اعتباریات حکایت می کند.

با این مطالب به پاسخ این سؤال که آیا بین امور اخلاقی و دینی رابطه ای هست یا نه از دیدگاه علامه طباطبایی روشن می گردد:

از واضحات است که آنچه خداوند در شرع و در کتاب مقدس به زبان پیامبر خود، از مقامات و کرامات و ... وعده داده است و آنها را در معارف مربوط به مبدأ و معاد تبیین کرده است، همگی برطبق همان ملکات و احوالی است که با نفس پیوند و ارتباط دارند. (طباطبایی، 1366: 47)

بر این سخن دو نتیجه مترتب است:

1-بین اعتباریات دین و اعتباریات نفس رابطه مستقیم برقرار است و ازآنجاکه هدف دین هدایت بشر است و به نحو موافقی اعتباریات دین برای هدایت اعتباریات نفس آورده شده است، اعتباریات نفس به وسیله اعتباریات دین هدایت می شود که اخلاق از جمله این اعتباریات است.

2- علامه بحث اعتباریات را در سلسله مراتب جهانی می برد و آن را به حقایق بالای هستی متصل می کند. در این معنا اخلاق یکی از اعتباریات، متکی به مراتب عالی هستی است؛ همان طور که دین نیز این چنین است.

2-3 اعتباریات در المیزان

علامه در جلد هشت المیزان، بعد از معرفی دو نوع ادراک حقیقی و اعتباری به بحث مهمی اشاره می کند و می گوید: تمام علوم و احکامی که داریم ـ چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم ـ تکیه اش بر فعل خداست؛ به این ترتیب که در ادراک حقیقی، خارجی که تاکنون می گفتیم تکیه گاه علوم ماست، همان عالم صنع و ایجادی است که خود فعل خدای متعال است.

به این صورت معنای اینکه می گوییم عدد یک نصف عدد دو است، به این بازمی گردد که خدا همواره در عدد یک و دو به این نسبت رفتار کند. اما در قسم دوم هم ماجرا ازاین قراراست: معنای اینکه می گوییم زید رئیس است و باید احترامش کرد، به این بازمی گرد که خدا انسان را طوری بیافریند که به حکم خود، این طور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل کند. بر اساس مبنایی که ذکر شد، جمیع احکام عقلیه ما ـ چه احکام نظری که عقل در آن به ضرورت و امکان حکم می کند و چه احکام عملی و حسن و قبح که عقل از نظر مصالح و مفاسد به آن حکم می کند ـ همه از فعل خدا اتخاذ شده است. (طباطبایی، بی تا ب: 8 / 64 و 65)

در نتیجه ایشان خداوند را خالق همه ارزش ها می داند که ممکن است اشعری گری از آن استشمام شود؛ اما علامه خود متوجه این مشکل بوده لذا در ادامه به نقد آراء معتزله و اشاعره می پردازد تا از این شبهه نیز پاسخ گفته باشد. ما به تفصیل در چند بند مباحث ایشان را برمی رسیم:

یک. نقد معتزله

وی لغزش بزرگ معتزله را عبارت از این می داند که عقل خود را بر خدا حاکم کرده اند و ذات مطلق او را محدود و محکوم به احکامی نموده اند که از محدودها و مقیدها اخذ شده اند؛ درصورتی که محدودیت مساوق با معلول بودن است و براین اساس خداوند باید تحت احکام مخلوقات خود قرار گیرد.

براین اساس لازمه حرف معتزله این می شود که مافوق خداوند کسی باشد تا او را به حدودی محدودکرده باشد. به این ترتیب عقل عملی را بر خدا حاکم می کنند و خدا را موجودی ناقص می دانند که به سبب استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتباریه تن دهد. (همان: 65)

دو. ایراد بر اشاعره

اشاعره نیز براساس دیدگاه ایشان دچار مشکل شده اند و در برداشت خود از حدود عقل و دین تعادل را رعایت نکرده اند. لغزش اشاعره این است که عقل را در تشخیص افعال خداوند از کار انداخته اند و احکام نظری و عملی عقل را بی اعتبار دانسته اند.

البته علامه قید می زند که اشاعره در مرحله نظریات، از مشاهده افعال خدا قوانین کلیه ای استخراج کرده و از قوانین به وجود خدا پی برده و وجودش را به دلیل آن قوانین اثبات کرده اند؛ ولی پس از فراغت از اثبات او بازگشته و احکام ضروریه عقل را ابطال نموده اند. اما دلیل آنها برای این کار چه بوده؟ اشاعره این طور استدلال کرده اند که عقل کوچک تر از آن است که به بارگاه قدس الهی راه بیابد و به کنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیداکند. در اثر این اشتباه بوده که گفته اند:

خداوند متعال به ذات خود فاعل نیست؛ بلکه به اراده فعلیه اش فاعل است و فعل و ترک نسبت به او یکسان است و نیز در کارهای او غرض و نتیجه ای نیست؛ درنتیجه خیر و شر همه مستند به اوست. (همان)

سه. تدبیر علامه در رابطه اعتباریات؛ دین و عقل

با توضیحاتی که ذکر شد، مشاهده می شود که موضع بحث علامه غیر از اشاعره و حتی معتزله است؛ اما در باب چگونگی ارتباط ادراکات ـ خاصه ادراکات اعتباری که محل بحث ماست ـ با دین، علامه چه تدبیری سنجیده تا هم حدود عقل ـ عقل عملی ـ رعایت شود و هم حدود شرع:

افعال و اقوال نیکو موافق عقل است؛ برخلاف گفتار و کردار بد و در واقع آنچه خداوند برای مردم بیان فرموده براساس عقل استواراست. (همان: 2 / 267)

بر این اساس نباید گمان کرد عمل نیک، آن عملی است که خداوند به آن امر کرده و در مقابل، عمل بد آن عملی است که خداوند از آن نهی کرده است؛ آن چنان که اشاعره باور دارند. ایشان در توضیح این مطلب می گوید:

چنین نیست که کسی بگوید اگر خداوند آدمی را به سوی هلاکت و نابودی ببرد سعادت زندگیش تأمین می شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگی بازدارد، سعادت، شقاوت می شود. (همان: 8 / 67)

علامه مقام عقل را مقامی می داند که مورد تجلیل خداوند قرارگرفته و از هر آنچه موجب اختلال در حکم صحیح عقل می شود نهی کرده است؛ چراکه این گونه کارها موجب خبط و اشتباه در کار خرد می گردد؛ حال آنکه پایه زندگی انسان چه در شئون فردی و چه در شئون اجتماعی بر سلامت ادراک و اندیشه استوار است. منزلتی که خداوند برای قوه حاکمه انسان قرارداده، نشان دهنده اهمیت جایگاه عقل و اندیشه در فهم درست و غلط است؛ اما تأکید علامه براینکه این ادراکات در حوزه فعل خداوند است از آنجاست که دعوت دینی در اسلام به سوی یک سلسله عقاید پاک و اخلاق فاضله و قوانین عملی است که انسان فطری با تعقل خدادادی خود و خالی از شائبه اوهام و خرافات، صحت و واقعیت آنها را تأیید می کند. (همو، بی تا الف: 25)

منابع و مآخذ

1-ابراهیم دینانی، غلامحسین، 1379، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 2، تهران، طرح نو.

2- امید، مسعود، 1381، درآمدی بر فلسفه اخلاق از دیدگاه متفکران معاصر، تبریز، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی دانشگاه تبریز (سه علامه)

3- جوادی آملی، عبدالله، 1378، شریعت در آینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء.

4-طباطبایی، سید محمدحسین، 1341، بررسی های اسلامی، ج 3، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، هجرت.

5- ــــــــــــــــــــــــــــــ ، 1362، رسائل سبعه، تهران، بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبایی.

6-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، 1363، المیزان، ج 11، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

7- ـــــــــــــــــــــــــــــ ، 1363، المیزان، ج 13، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی. تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

8-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، 1363، المیزان، ج 14، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی. تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

9- ـــــــــــــــــــــــــــــ ، 1363، المیزان، ج 20، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

10-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، 1366، الولایه، ترجمه همایون همتی، تهران، امیرکبیر.

11-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، 1379، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، تهران، صدرا.

12-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا الف، فرازهایی از اسلام. جمع آوری و تنظیم از سید مهدی آیت اللهی، تهران، جهان آرا.

13-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ب، المیزان، ج 1، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

14-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ب، المیزان، ج 2، ترجمه محمدتقی مصباح یزدی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

15-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ب، المیزان، ج 5، ترجمه محمدعلی کرامتی قمی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

16-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ب، المیزان، ج 8، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

17-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ب، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، قم، جماعة المدرسین.

18-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ج، آموزش دین، آگاهی به دین، جمع آوری و تنظیم از سید مهدی آیت اللهی، تهران، جهان آرا.

19-ـــــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا د‍، بررسی های اسلامی، ج 2، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، هجرت.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

درباره علامه محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبائی، فیلسوف، عارف، مفسر قرآن، فقیه و اسلام شناس قرن بود. مظهر جامعیت، اوج اندیشه، بلندای معرفت، ستیغ صبر و شکیبایی و سینه سینای اسرار اولیای الهی بود. زمین را هرگز قرارگاه خود نپنداشت؛ چشم به صدره المنتهی داشت و سرانجام در بامدادی حرن انگیز چهره از شیفتگان و مریدان خود مستور ساخت و آنان را که از شهد کلام و نسیم نگاه و فیض حضورش سرمست بودند در حسرتی ابدی باقی گذارد.
allameh@allametabatabaei.ir
021-81202451
تهران، بلوار کشاورز، خیابان شهید نادری، نبش حجت دوست، پلاک 12